NOTA: Niniejszy tekst jest jednym z rozdziałów książki Konstantego Bakradze pt. „Filozofia Hegla. System i metoda” (Warszawa 1965). Pomimo, że trudno do końca zgodzić się z ogólnie pojętą linią rozumowania autora i wyciągniętymi przez niego wnioskami, to tekst sam w sobie posiada pewną wartość edukacyjną i wnosi pewien wkład do problematyki stosunku logiki formalnej do dialektyki. W związku z powyższym niewykluczone jest, że pojawi się stosowna krytyka zawartych w tekście tez. Tymczasem zapraszam do lektury, wyciągania własnych wniosków i komentowania w celu wspólnej dyskusji.
W ostatnich latach problem wzajemnego stosunku logiki formalnej i dialektyki nabrał w marksistowskiej literaturze filozoficznej szczególnej aktualności i ostrości. Przez wiele lat problem ten był dyskutowany i w ZSRR, i w krajach demokracji ludowej; w państwach kapitalistycznych filozofowie-marksiści publikują książki i artykuły na ten temat, zajmują się nim także przedstawiciele kół niemarksistowskich.
Problem jest interesujący nie tylko z historycznego, ale i z merytorycznego punktu widzenia, w tym wypadku więc nie tylko z punktu widzenia rozwiązań heglowskich, ale i z punktu widzenia filozofii marksistowsko-leninowskiej. Interesują nas oba punkty widzenia, ponieważ uważamy, że w większości wypadków niewłaściwe rozstrzygnięcie problemu wzajemnego stosunku logiki formalnej i dialektyki jest uwarunkowane wpływem Hegla, wynika ze ślepego naśladownictwa.
Różni autorzy różnie zresztą ten problem formułują. Mówi się nie tylko o wzajemnym stosunku logiki formalnej i dialektyki w ogóle, ale także o wzajemnym stosunku logiki formalnej i logiki dialektycznej; nasuwa się wówczas pytanie o przedmiot i zakres stosowania każdej z tych logik. W związku z tym mówi się też o ich charakterze, samoistności, o ich względnym znaczeniu naukowym. Ostatecznie wszystko sprowadza się do konkretnego pytania, czy myślenie podlega w procesie poznawczym prawu niesprzeczności, czy też w procesie odzwierciedlania jedności przeciwieństw, która jest zasadą ruchu i rozwoju rzeczywistości, prawo niesprzeczności traci swą moc i myślenie staje się wewnętrznie sprzeczne.
U Hegla, jak się wydaje, problem jest rozstrzygnięty jasno i jednoznacznie: 1) przedmiot logiki tradycyjnej stanowi część, rozdział Nauki logiki, jeśli więc logikę heglowską uważa się za logikę dialektyczną, to przedmiot logiki formalnej podstawowe formy myślenia: pojęcie, sąd, wnioskowanie – jest częścią logiki dialektycznej, częścią, która wchodzi w jej skład jako pierwszy dział logiki subiektywnej; 2) tzw. prawa myślenia, między innymi prawo niesprzeczności, tracą jeśli wierzyć Heglowi wszelką moc w procesie prawdziwego poznania.
Nihilistyczny stosunek do logiki formalnej, tak powszechny dawniej w literaturze radzieckiej i jeszcze do końca nie przezwyciężony, ma źródło właśnie w heglowskiej krytyce tej dyscypliny i ustanowionych przez nią praw. Toteż najpierw musimy rozstrzygnąć problem, czy Hegel ma rację odrzucając tzw. prawa myślenia: prawo tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, i zastępując je prawem jedności przeciwieństw.
1) Mimo mistyczno-idealistycznej otoczki, co więcej mimo mistyczno-idealistycznej treści, jaką wkłada Hegel w pojęcie sprzeczności, w prawo jedności przeciwieństw, bezwzględnie słuszna jest myśl, że sprzeczność stanowi zasadę rozwoju. Mamy tu oczywiście na uwadze nie sprzeczność w ogóle, lecz taką sprzeczność, która nie pozostaje samą sprzecznością, lecz nakazuje przezwyciężenie sprzeczności, daje impuls do jej przezwyciężenia. Rzeczywistość ma zdolność zawierania w sobie sprzeczności, ale zdolna jest też przezwyciężyć ją. Rozwój nie polega na sprzeczności – sprzeczność jest tylko impulsem, przyczyną wskazującą na konieczność jej rozwiązania, przezwyciężenia; rozwój polega właśnie na przezwyciężaniu, rozwiązywaniu sprzeczności.
Hegel ma tutaj całkowitą rację, teoria marksistowsko-leninowska zgadza się w pełni z tym jego twierdzeniem. I w przyrodzie, i w społeczeństwie, i w poznaniu rzeczywistości powstające sprzeczności wymagają przezwyciężenia, a proces ich przezwyciężenia jest ruchem, który daje w wyniku coś nowego, w szczególności coś wyższego, bardziej postępowego, prawdziwszego.
Czy jednak twierdzenie to ma jakiś związek z tzw. prawami myślenia ustanowionymi przez logikę formalną? Przecież sprzeczność, o której mówi Hegel, jest w gruncie rzeczy sprzecznością całkiem innego rodzaju niż ta, która występuje w logice klasycznej. Istnieje tu oczywiście pewien moment podobieństwa: na sprzeczności nie wolno się zatrzymać; autentyczna prawda, także zdaniem Hegla, wymaga uwolnienia się od sprzeczności, przezwyciężenia jej. Ale podczas gdy logika formalna przezwycięża sprzeczność w ten sposób, że ją wyklucza, dialektyka heglowska przezwycięża sprzeczność przez wykazanie niewystarczalności, jednostronności sprzecznych momentów, które muszą się wzajemnie uzupełniać, by stworzyć pewną całość.
Hegel twierdzi, że zasada jedności przeciwieństw, zasada sprzeczności, będąca siłą napędową całej rzeczywistości, jest sprzeczna z prawami logiki formalnej i dlatego prawdziwe poznanie prawom tym w ogóle nie podlega. Pomijając już fakt, że Hegel w tym wypadku (i z reguły zawsze w swych rozważaniach) podporządkowuje się sam prawu niesprzeczności, skoro twierdzi, że jego zasada koniecznej sprzeczności wyklucza prawdziwość praw logiki formalnej – można dowieść, że jego krytyka tych praw jest nieuzasadniona.
Przyjrzyjmy się pokrótce rozważaniom Hegla na temat praw logiki formalnej. Nie musimy wiele o nich mówić, gdyż zostały wyżej przedstawione dosyć szczegółowo.
a) Omawiając formalnologiczne prawo tożsamości Hegel wkłada w nie określony sens; w interpretacji Hegla prawo tożsamości ma postać następującą: „wszystko jest ze sobą tożsame”. Z punktu widzenia Hegla takie sformułowanie prawa tożsamości powinno być słuszne: wiemy już, że kategorie są orzecznikami absolutu, toteż każda z nich stanowi jego szczególną określoność. Z tego punktu widzenia całkiem uprawnione są takie oto charakterystyki określonych stopni rozwoju absolutu w elemencie czystej myśli: wszystko (absolut, wszelka rzecz) jest bytem, wszystko jest jakością, wszystko jest ilością, wszystko jest pojęciem, wszystko jest sądem itd., itd.
Kategoria tożsamości jest również wyrażona w takiej formie: wszystko jest ze sobą tożsame. Ale wkładając ten określony sens w pojęcie kategorii, w szczególności w pojęcie tożsamości, Hegel zniekształca sens prawa logiki formalnej; wskazuje też zarazem, że każda rzecz zawiera w sobie sprzeczność. Logika formalna i heglowska dialektyka mówią różnymi językami, dotyczą różnych stron rzeczywistości, choć oznaczają je jednym i tym samym terminem. Dialektyka mówi o sprzeczności zawartej w rzeczy, o sprzeczności, która jest przyczyną ruchu, zmiany tej rzeczy. Logika formalna w ogóle się tym nie zajmuje; nie do niej należy wysuwanie i rozwiązywanie problemu, czy rzeczy i zjawiska rzeczywistości zawierają w sobie sprzeczność, czy sprzeczność jest siłą napędową rzeczywistości. Jej głównym celem jest znalezienie reguł (praw) powiązań między sądami, między przesłankami a konkluzją. Mówiąc o pojęciach, które wchodzą w skład sądów, logika klasyczna wskazywała na konieczność myślenia pojęć jako tożsamych, w przeciwnym bowiem wypadku poprawność konkluzji byłaby zagrożona. Jakkolwiek wyrazilibyśmy zasadę tożsamości – czy przez A = A, czy też przez A→A – nie wolno usuwać jej z nauki na tej podstawie, że tożsamość jest zawsze związana z różnicą. Zasady te – zasada tożsamości oraz zasada związku między tożsamością i różnicą dotyczą różnych dziedzin rzeczywistości. Sam Hegel przecież, chociaż krytykuje zasadę tożsamości, w rozważaniach swoich z reguły – jeśli pominiemy pewne sztuczne konstrukcje i dwuznaczne pojęcia – podporządkowuje się tej zasadzie. Na przykład charakteryzując pojęcie rozsądku Hegel ma zawsze na uwadze jedną i tę samą treść, tożsame z samym sobą pojęcie i zawsze tym pojęciem operuje. Krytykując logikę formalną i szkołę, która uznaje prawo tożsamości, Hegel ma oczywiście na myśli określone, z samym sobą tożsame pojęcie tej szkoły. Fakt, że określoność wskazuje na różnicę i „zawiera w sobie negację”, nie zmienia charakteru jego rozważań, podporządkowanych właśnie zasadzie tożsamości. Mówi się, że tożsamość jest tylko jednym momentem, stroną rzeczy, zjawiska; niech i tak będzie, ale ten właśnie moment jest istotny w logice formalnej, logika formalna w ogóle nie zajmuje się rzeczami rzeczywistości, w których tożsamość jest związana z różnicą.
Na pewnym poziomie wiedzy każde pojęcie naukowe ma ściśle ustaloną treść, i treść ta jest tożsama z samą sobą. Jasne jest, że „planeta jest planetą”, „duch jest duchem” itd. żadna dialektyka nie może temu zaprzeczyć ani też nie zaprzecza. Gdyby planeta nie była planetą, wiele istotnych cech, które są jej przypisywane w sądach, byłoby fałszywych.
Sens zasady tożsamości nie polega bynajmniej na wypowiadaniu tautologicznych sądów w rodzaju: „Planeta jest planetą”; zasada ta przejawia się również w sądzie „Planeta nie świeci własnym światłem”. Tradycyjna zasada tożsamości mówi o tym, że pojęcia wchodzące w skład sądów muszą być jednoznaczne, muszą posiadać ściśle ustaloną treść. Ale czy Hegel nie chce podporządkować się tej zasadzie? Usiłuje przecież – z większym lub mniejszym powodzeniem włożyć w pojęcia jakości, ilości, miary, istoty, rzeczywistości itd. treść ściśle określoną.
Gdyby rozciągnąć tzw. prawa myślenia na obiektywną rzeczywistość, okazałoby się, że przy słusznym ich pojmowaniu nie będą one wcale sprzeczne z zasadami dialektyki, bo odzwierciedlają w gruncie rzeczy pewne strony rzeczywistości. Zasada tożsamości nie neguje wcale ruchu, rozwoju rzeczywistości. „Każda rzecz jest ze sobą tożsama” – twierdzenie to nie neguje faktu, iż rzecz porusza się, zmienia. Kapitalizm, jakkolwiek by się zmieniał, rozwijał, jakiekolwiek by zawierał sprzeczności, pozostanie jednak tożsamym ze sobą kapitalizmem w ciągu całego swego istnienia, a odzwierciedlające go pojęcie kapitalizmu musi być jednoznaczne, musi mieć ściśle ustaloną treść. Oczywiście wraz z rozwojem wiedzy pojęcia zmieniają swoją treść np. zmieniły swoją treść pojęcia atomu, przestrzeni, czasu, masy itd. ale fakt ten nie podważa bynajmniej zasady tożsamości.
b) Prawo tożsamości A = A wyraża się, zdaniem Hegla, w formie negatywnej w postaci prawa niesprzeczności: A nie może w jednym i tym samym czasie być A i nie-A. Hegel nie zatrzymuje się zbyt długo na krytyce formalnologicznego prawa niesprzeczności, chociaż cała jego logika zdaje się podważać walor tego prawa.
Mówiliśmy już o swoistej strukturze rozwoju kategoryj w logice i w związku z tym o pojęciu sprzeczności, która porusza rzeczywistość. Przy okazji stwierdziliśmy, że pojęcie sprzeczności odznacza się w systemie heglowskim nieokreślonością: niejednoznaczność pojęcia sprzeczności jest grzechem głównym dialektyki Hegla; jest to wszakże grzech, który pomaga mu rozwijać kategorie przez znajdowanie w nich sprzeczności wewnętrznych. Ta niejednoznaczność pojęcia sprzeczności doprowadza Hegla do odrzucenia zasady niesprzeczności.
Racjonalny sens pojęcia sprzeczności przywrócili i rozwinęli klasycy marksizmu-leninizmu. Polega on na tym, że sprzeczność (przyczyna zmiany, rozwoju w tym znaczeniu, że odbywa się walka przeciwstawnych momentów w jednej całości) musi być przezwyciężona.
Na niejednoznaczność pojęcia sprzeczności wskazują przede wszystkim przykłady, którymi Hegel próbuje zilustrować zasadę sprzeczności dialektycznej. Jakaż w istocie sprzeczność istnieje między radością a łzami? Oczywiście, jeśli się przyjmie, że łzy są jednoznacznie związane ze smutkiem, wówczas radość i łzy nie dadzą się ze sobą pogodzić. Ale przecież w rzeczywistości łzy nie są związane tylko ze smutkiem. Sedno sprawy nie na tym wszakże polega: idzie głównie o to, jaka to jest sprzeczność, co ona rozwija. Sprzeczność ta – możemy powtórzyć za Heglem „donikąd nie prowadzi”. A w ogóle czy „sprzeczność” między radością a łzami obala zasadę niesprzeczności? To, czy radość wyraża się we łzach, czy nie nie ma nic wspólnego z zasadą niesprzeczności. Gdyby zostało uznane za prawdziwe zdanie, że radość nigdy nie wyraża się we łzach, a zarazem zostałoby uznane za prawdziwe zdanie, że radość wyraża się we łzach – tylko wówczas zasadę niesprzeczności można by obalić. Albo znów przykłady: w górze i na dole, ojciec i syn, na prawo i na lewo itd. „trywialne przykłady”, jak mówi o nich Hegel: są one nie tylko trywialne, ale po prostu niedorzeczne, jeśli usiłuje się nimi potwierdzić prawdziwość zasad dialektyki i fałszywość zasad logiki formalnej.
Zatrzymaliśmy się na tych przykładach tylko po to, żeby pokazać, jak niejednoznaczny sens nadaje Hegel pojęciu sprzeczności. Sprzeczność jako przyczyna ruchu, rozwoju – i nagle: „na prawo” i „na lewo”, „w górze” i „na dole”. Spotykamy u Hegla jeszcze jedną ilustrację (odgrywającą nawet rolę argumentu) jego rozumienia sprzeczności: jest to znane od czasów Zenona twierdzenie, że ciało porusza się i zarazem jest nieruchome. Twierdzenie to występuje u Hegla w różnych sformułowaniach. Oto jedno z nich:
„Coś porusza się nie dlatego, że w tym «teraz» jest tutaj, ale dlatego, że w tym samym «teraz» jest tutaj i nie jest tutaj, że w tym «tutaj» zarówno jest, jak nie jest. Trzeba się zgodzić ze starożytnymi dialektykami, że sprzeczności, które znaleźli w ruchu, rzeczywiście istnieją; ale stąd nie wynika, że nie ma ruchu, lecz przeciwnie – że ruch jest samą istniejącą sprzecznością.”
Problemem poruszającego się ciała, które znajduje się równocześnie „tutaj” i „nie tutaj”, zajmowali się też liczni autorzy po Heglu, filozofowie i przedstawiciele nauk szczegółowych, marksiści i niemarksiści. Chcielibyśmy tu wymienić przynajmniej opublikowane w ostatnich czasach dobrze uzasadnione artykuły K. Ajdukiewicza i A. Schaffa, w których problem ten nie jest rozwiązany zgodnie z Heglem.
Ale główna rzecz na tym polega, że takie czy inne rozwiązanie tego problemu samo w sobie bardzo ważne – nie stanowi ani potwierdzenia, ani zaprzeczenia zasad dialektyki, m. in. zasady sprzeczności jako siły napędowej rzeczywistości. Chodzi o to, że sprzeczność, którą „odkrył” Zenon, a którą znajdujemy też w dialektyce Hegla, ma całkiem inny sens niż sprzeczność dialektyczna, którą uznajemy wraz z uznaniem racjonalnego ziarna w dialektyce heglowskiej. Sprzeczność dialektyczna to sprzeczność, która jest przyczyną ruchu; na tym polega cały sens dialektyki i światopoglądu dialektycznego. Sprzeczność zaś, która nie jest przyczyną ruchu, zmiany, rozwoju, która „donikąd nie prowadzi”, nie jest w ogóle sprzecznością dialektyczną. Nawet jeśli się uzna istnienie odkrytej przez Zenona sprzeczności, to i tak stwierdzić trzeba, że ruchu ciała – a mowa o ruchu mechanicznym – nie wywołuje tu przyczyna wewnętrzna, tylko zewnętrzna. Powiedzieliśmy, „jeśli się nawet uzna istnienie odkrytej przez Zenona sprzeczności”, bo po pierwsze, przy obecnym poziomie nauki uznanie takie staje się coraz mniej prawdopodobne, a po drugie, przyczyna ruchu ciała nie tkwi przecież wcale w sprzeczności, wedle której poruszające się ciało ma się znajdować równocześnie „tutaj” i „nie tutaj”.
Sprzeczność istniejącą w procesie ruchu (ruch rozumie się jako zmianę w ogóle) dialektyka uznaje nie w interpretacji Zenona, lecz w interpretacji podanej przez fizykę współczesną. Sprzeczność „odkryta” przez Zenona opierała się na koncepcji nieskończonej podzielności przestrzeni i czasu; jeśli się będzie czas i długość zmniejszało w nieskończoność, można wyobrazić sobie, że w nieskończenie małym odcinku czasu i w nieskończenie małej przestrzeni poruszające się ciało znajduje się w spoczynku. Ale fizyka współczesna skłania się stopniowo ku poglądowi, że przestrzeń i czas nie są nieskończenie podzielne; w procesie podziału dochodzimy do pewnej granicy, mianowicie do pojęcia minimalnej odległości i minimalnego czasu o czymś mniejszym od nich nie ma już sensu mówić.
Sprzeczność, o której można mówić w sposób sensowny i która potwierdza zasadę dialektyki, da się opisać następująco:
„Właściwości przestrzeni i czasu określone są właściwościami ruchu materii. Lecz ruch jest sprzeczny, ciągły i zarazem nieciągły: ruch jest ciągły, ponieważ jest związkiem, przejściem z jednego stanu materii w drugi. Ruch jest nieciągły, ponieważ przejście to jest granicą między tymi stanami, ponieważ są one jakościowo od siebie różne.”
Tok rozumowania Hegla z reguły zawsze podlega prawu niesprzeczności, chociaż sam Hegel utrzymuje błędnie, że dialektyka i jej zasady nie dają się z tym prawem pogodzić. Błąd Hegla nie jest przypadkowy, wynika z całej jego błędnej koncepcji światopoglądowej.
Chodzi o to, iż rzeczy i zjawiska rzeczywistości mogą być sprzeczne z punktu widzenia prawdziwej dialektyki są też naprawdę sprzeczne ale ich pojęcia, sądy o nich, skoro są prawdziwe, nie mogą być sprzeczne, nie mogą zawierać w sobie sprzeczności. Prawu niesprzeczności podlega wszelkie prawdziwe myślenie, wszelkie prawdziwe poznanie. Różni autorzy różnie to prawo formułują. Można je sformułować w sposób następujący:
„Dwa przeciwstawne sądy, z których jeden stwierdza to, czemu drugi zaprzecza, nie mogą być zarazem prawdziwe”
przy czym dodaje się:
„w jednym i tym samym czasie, pod jednym i tym samym względem”;
albo też
„Dwie wykluczające się wzajemnie cechy nie mogą być przypisane jednemu i temu samemu pojęciu”;
albo wreszcie:
„Żadna cecha nie może być przypisana i zarazem nie przypisana jednemu i temu samemu pojęciu.”
Nie mogą być na przykład prawdziwe takie oto pary sądów: „Kapitalizm jest wieczny” i „Kapitalizm nie jest wieczny”; „Człowiek jest śmiertelny” i „Człowiek nie jest śmiertelny (jest nieśmiertelny)”; „Jan jest żywy” i „Jan nie jest żywy”; „Republika demokratyczna jest dobra” i „Republika demokratyczna nie jest dobra”; „Deszcz jest pożyteczny” i „Deszcz nie jest pożyteczny” itd. (Zawsze z zastrzeżeniem: „w jednym i tym samym czasie, pod jednym i tym samym względem”).
Tak samo z heglowskiego punktu widzenia nie mogą być jednocześnie prawdziwe sądy: „Absolut jest jakością” i „Absolut nie jest jakością (czyli jest nie-jakością)”; „Absolut jest istotą” i „Absolut nie jest istotą (czyli jest nie-istotą)”; „Absolut jest ideą” i „Absolut nie jest ideą”; „Absolut jest podmiotem” i „Absolut nie jest podmiotem”. Ale to, co Hegel określa jako jedność przeciwieństw, nie polega na takich przeciwstawnych sądach (które miałby on uważać za jednocześnie prawdziwe, naruszając w ten sposób na każdym kroku prawo niesprzeczności), lecz na czymś zupełnie innym. Hegel twierdzi mianowicie, że: „Absolut jest jakością”, ale absolut jest nie tylko jakością, lecz także „Absolut jest ilością”; „Absolut jest istotą”, ale absolut jest nie tylko istotą, lecz, „Absolut jest również zjawiskiem”; „Absolut jest podmiotem”, ale jest nie tylko podmiotem, lecz także przedmiotem.
Można oczywiście oznaczyć pojęcie ilości przez „nie-jakość”, pojęcie przedmiotu przez „nie-podmiot”, pojęcie zjawiska przez „nie-istotę”, przedstawić je, jako rzekomo nie dające się pogodzić, w postaci sprzeczności logicznej i zanegować na tej podstawie ważność formalnologicznego prawa niesprzeczności.
Hegel popełnia niewątpliwy błąd, gdy sądzi, że wykazał fałszywość, niestosowalność prawa niesprzeczności w poznaniu, gdy utrzymuje, że dialektyka i jej zasady są nie do pogodzenia z prawami logiki formalnej.
Jeśli jednak błąd ten można wybaczyć Heglowi, to już w żadnym razie nie można go wybaczyć przedstawicielom marksistowsko-leninowskiej dialektyki materialistycznej. Powiedzieliśmy, że „Heglowi można wybaczyć ten błąd”, ponieważ Hegel jako idealista obiektywny tak właśnie musiał postąpić: utożsamiwszy myślenie z bytem, to, co logiczne, z tym, co ontologiczne, stwierdziwszy, że „wszystko jest pojęciem”, „wszystko jest sądem” musiał z koniecznością dojść do wniosku, że pojęcie i sąd zawierają w sobie sprzeczność wewnętrzną. Na tej podstawie odrzucił zasadę niesprzeczności.
Rozumowanie to jest jednak całkowicie nie do przyjęcia dla przedstawiciela filozofii marksistowsko-leninowskiej. Twierdzenie, że kapitalizm zawiera w sobie sprzeczność wewnętrzną, nie jest wcale sądem sprzecznym wewnętrznie, podobnie jak nie jest nim sąd o wewnętrznie sprzecznym charakterze wszystkich rzeczy i zjawisk.
c) W związku z przedstawionymi wyżej poglądami musimy zanalizować tezy niektórych autorów radzieckich na temat wzajemnego stosunku logiki formalnej i dialektyki oraz wzajemnego stosunku zasady niesprzeczności i zasady jedności przeciwieństw. Dla uniknięcia nieporozumień spróbujmy ściślej określić nasze własne stanowisko. Uważamy, że logika formalna jest nauką w pełni samodzielną, nie jest „niższa”, „powierzchowna” itp., jak sądzą niektórzy porównując ją z logiką dialektyczną. Ma swój przedmiot i bada ten przedmiot, jak każda inna nauka. Nonsensem jest twierdzić, że logika formalna bada „prostsze zjawiska” i „prostsze stosunki”, dialektyka zaś – zjawiska i stosunki bardziej złożone. Taka zasada podziału nauk jest już sama przez się nie do przyjęcia.
Analogia, zgodnie z którą logika formalna tak się ma do dialektyki, jak matematyka niższa do wyższej, pozostaje tylko analogią, która nie przynosi jeszcze wyraźnego, jednoznacznego rozstrzygnięcia problemu. Poza tym – i to jest najważniejsze – podział nauk matematycznych na niższe i wyższe miał sens tylko na pewnym stopniu rozwoju matematyki, a z punktu widzenia współczesnego poziomu wiedzy ma charakter wyłącznie metodologiczny. „Niższa”, „elementarna” matematyka to w istocie elementarny kurs matematyki dostosowany do pewnego poziomu rozwoju umysłowego, na przykład do poziomu uczniów szkoły średniej.
Logika formalna jest w pełni określoną nauką o określonym przedmiocie badania: bada, jak już mówiliśmy, stosunki między sądami, ściślej: stosunki między przesłankami a wnioskami. Na tym, jak sądzimy, polega główne zadanie logiki. Zadanie to podejmuje logika formalna i tylko ona; żadna inna nauka nie bada tego przedmiotu. Logika formalna nie jest metodologią nauk, jak uważają niektórzy filozofowie sprowadzający istotę filozofii do logiki. „Nie wie”, czy rzeczywistość podlega prawom rozwoju, czy nie, ponieważ nie zajmuje się tym zagadnieniem. Prawa, które odkrywa, mają charakter obiektywny, i dlatego zarówno dialektyk jak metafizyk stosują się do nich w procesie myślenia. Dwa przeciwstawne sądy, z których jeden neguje to, co stwierdza drugi, nie mogą być jednocześnie prawdziwe – to twierdzenie jest prawdą i dla dialektyków, i dla metafizyków.
Dialektyka jest nauką o najogólniejszych prawach rozwoju całej rzeczywistości, o najogólniejszych prawach rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia. Rozwój, który jest dla dialektyki przedmiotem badania, dokonuje się w czasie – czas jest podstawowym warunkiem rozwoju. Przyroda rozwija się w czasie i społeczeństwo rozwija się w czasie, jeśli zaś idzie o rozwój myślenia, to może tu wchodzić w grę albo rozwój poznania, albo powstanie myślenia z niższych form świadomości i historyczny rozwój form myślenia – a wszystko to oczywiście również przebiega w czasie.
Związki natomiast między sądami lub, ściślej, związki między przesłankami i wnioskami, będące głównym przedmiotem badań logiki formalnej nie zachodzą w czasie. Ściślej mówiąc: związek między racją a następstwem, związek logiczny nie istnieje w czasie, chociaż myślenie tego związku odbywa się w czasie. Związki logiczne są wprawdzie uwarunkowane związkami istniejącymi w obiektywnej rzeczywistości, ale rozpatruje się je w oderwaniu od warunków czasowo-przestrzennych.
Dialektyka materialistyczna, badając najogólniejsze prawa rozwoju całej rzeczywistości, odkrywa „logikę” rozwoju tej rzeczywistości, tj. jej prawidłowość. Ponieważ dialektyka bada m. in. prawa rozwoju myślenia wspólne dla niego, dla przyrody i dla społeczeństwa, przeto stanowi ona również teorię poznania. Z tego względu można powiedzieć, że dialektyka jest marksistowską teorią poznania. Ale z równym uzasadnieniem możemy powiedzieć, że teoria poznania stanowi część ogólnej teorii dialektyki, bo dialektyka jest nauką nie tylko o prawidłowościach rozwoju poznania, ale nadto o prawidłowościach rozwoju przyrody i społeczeństwa.
Nasuwa się pytanie, czym więc jest logika dialektyczna. Skoro materialistyczna dialektyka jest nauką o prawidłowościach przyrody, społeczeństwa i poznania, to można mówić o niej jako o „logice” przyrody (tj. jako o nauce o ogólnych prawidłowościach rozwoju przyrody), o „logice” historii, o „logice” poznania. Ponieważ jednak w pojęcie logiki wkłada się tradycyjnie mniej lub bardziej określoną treść, mianowicie treść dotyczącą myślenia, poznania (mówimy, „mniej lub bardziej określona treść”, bo nierzadko spotyka się też zwroty w rodzaju „logika historii”) – przez „logikę dialektyczną” należy zatem rozumieć właśnie naukę materializmu dialektycznego o poznaniu.
W każdym razie przed podjęciem rozważań nad logiką dialektyczną trzeba określić jednoznacznie treść tego pojęcia. Logikę dialektyczną można pojmować jako synonim metody dialektycznej. Nie będzie to sprzeczne z wypowiedziami klasyków marksizmu-leninizmu. Omawiając charakterystyczne cechy logiki dialektycznej Lenin pisał:
„Aby rzeczywiście znać przedmiot, należy ogarnąć, zbadać wszystkie jego strony, wszystkie związki i «punkty styczności»… To po 1-e. Po 2-e, logika dialektyczna wymaga, aby rozpatrywać przedmiot w jego rozwoju, w «samoruchu» (jak mówi niekiedy Hegel), w zmianie. Po 3-e, cała ludzka praktyka – i jako kryterium prawdy, i jako praktyczny wskaźnik związku istniejącego między przedmiotem a potrzebami człowieka – powinna wejść w skład pełnej «definicji» przedmiotu. Po 4-e, logika dialektyczna uczy, że «prawdy abstrakcyjnej nie ma, prawda jest zawsze konkretna»…”1
We fragmencie tym wyraźnie i jednoznacznie wskazane zostały istotne cechy dialektyki. Można z nich odtworzyć sobie bez trudu ogólną charakterystykę marksistowskiej metody dialektycznej. Nie ma tutaj mowy o tym, by logika dialektyczna miała jakikolwiek swoisty przedmiot badań. Skoro myślenie powstało na podstawie „żywego oglądu”, uwarunkowanego praktyczną działalnością ludzi, trzeba zatem zbadać historię rozwoju, kształtowania się myślenia; skoro różne rodzaje sądów powstały jeden z drugiego, trzeba zbadać historię rozwoju form sądów; skoro formy myślenia – pojęcie, sąd, wnioskowanie – powstały w procesie rozwoju historycznego jedne z drugich czy też warunkowały się wzajemnie w procesie rozwoju, trzeba zbadać także historię tego rozwoju itd.
Ale istnienie wszystkich tych nauk nie ogranicza w niczym suwerenności logiki formalnej jako nauki, bo ta, jak już mówiliśmy, nie zajmuje się zupełnie wspomnianymi tutaj problemami. Omawiając istotne cechy logiki dialektycznej Lenin dodaje, że
„marksizm, to znaczy logika dialektyczna, wymaga…”
W słowach tych oczywiście nie należy się dopatrywać utożsamienia marksizmu, całego światopoglądu marksistowskiego z logiką dialektyczną; mówi się tu tylko o tym, że logika dialektyczna jest marksistowską metodą badania rzeczy i zjawisk rzeczywistości. Takie rozumienie logiki dialektycznej jest jak najbardziej uprawnione; taki też właśnie sens wkładali w to pojęcie klasycy marksizmu-leninizmu2.
Można posługiwać się terminem „logika” (dialektyczna) zamiast terminu „dialektyka” w ogóle; np. Lenin pisał:
„Plan dialektyki (logiki) Hegla.”
Najwłaściwsze byłoby jednak – na podstawie wypowiedzi klasyków marksizmu-leninizmu traktować logikę dialektyczną jako teorię poznania wraz z wszystkimi jej problemami; co zaś do problemów logiki „arystotelesowskiej” (niezależnie od tego, jakie formy przybierze ona i jak się będzie rozwijać we współczesnej logice), pozostaną one problemami logiki formalnej, czyli po prostu logiki. Tak czy tak przedmiot logiki formalnej, mianowicie prawa związków między sądami, ściślej: między przesłankami a wnioskami, nie może stać się przedmiotem logiki dialektycznej. Prawidłowości, które bada logika analizując problematykę sądów i wnioskowań obojętne, czy dotyczą logiki klasycznej, czy współczesnej nie są przedmiotem badań dla dialektyki, czyli logiki dialektycznej.
Mimo to przedstawiciele dialektyki próbują nieraz wtłoczyć przedmiot logiki formalnej w ramy logiki dialektycznej. Wymyśla się swoiste sądy dialektyczne, dialektyczne wnioskowania, twierdzi się, że myślenie dialektyczne nie podlega prawom logiki formalnej itd.
d1) Zanalizujmy kilka twierdzeń na temat sądów dialektycznych. Raz jeszcze musimy się zastrzec dla uniknięcia nieporozumień, że w problematyce sądów istnieją zagadnienia, które wykraczają poza zakres logiki formalnej i którymi zajmuje się teoria poznania czy w ogóle teoria materializmu dialektycznego; takie są np. kwestie pochodzenia form myślenia (sądu) albo kwestia, czy formy te są odbiciem rzeczywistości, czy też stanowią aprioryczne formy świadomości ludzkiej itd. Wszystkie te zagadnienia rozwiązuje nie logika formalna, lecz teoria poznania. Wszystkie te i tym podobne zagadnienia są bezwarunkowo uprawnione – filozofia marksistowsko-leninowska powinna je rozwiązywać i w istocie rozwiązuje.
Kiedy jednak autorzy prac poświęconych logice dialektycznej (notabene, prac tych jest bardzo mało biorąc pod uwagę znaczenie, jakie przywiązuje się do zagadnień logiki dialektycznej) mówiąc o tej logice i o dialektyczno-materialistycznej nauce o sądach i wnioskowaniach – wówczas zakładają istnienie swoistych dialektycznych sądów i wnioskowań. Sądy te i wnioskowania mają wykraczać poza zakres logiki formalnej: logika formalna nie jest zdolna do badań nad nimi. Często są to nawet sady i wnioskowania tego rodzaju, że nie tylko logika formalna nie może ich badać, ale w ogóle ludzie nie zaznajomieni z dialektyką nie mogą ich wypowiadać.
To ostatnie twierdzenie jest tak dziwne, że czytelnik zaczyna podejrzewać autora o zupełny brak powagi, a nawet o nieodpowiedzialność.
Autor, M. Aleksiejew, dzieli sądy na dwie klasy: na sądy elementarne i dialektyczne. Sądy elementarne zawierają w sobie dialektykę, nie są jednak sądami dialektycznymi; może je wypowiadać każdy, nawet ten, kto nie zna dialektyki. Sądy dialektyczne natomiast to takie sądy, które nie tylko zawierają w sobie dialektykę, ale nadto są tego rodzaju, że mogą być wypowiadane tylko przez ludzi znających dialektykę: do wypowiadania sądów dialektycznych potrzebna jest znajomość dialektyki i umiejętność posługiwania się nią.
Rezygnując z krytyki tej swoistej klasyfikacji, u której podstaw leży odpowiedź na pytanie, kto formułuje sądy (jeden i ten sam sąd może być dialektyczny i niedialektyczny zależnie od tego, czy wypowiadający go zna dialektykę, czy też nie) – przypatrzmy się przykładom sądów „elementarnych” i „dialektycznych”. Za przykłady pierwszych służą sądy następujące: „Lilia jest rośliną”, „Róża jest czerwona”, „Wołga jest większa od Dniepru”. Sądy te, jak twierdzi autor, pokazują
„w istocie, że przedmiot sądu w jednym i tym samym czasie i jest sobą, i w pewnym
sensie nie jest sobą, i jest lilia, i nie jest lilia, i jest czerwony, i nie jest czerwony …”
Autor uważa, że sądy te odzwierciedlają dialektykę „istniejącą w obiektywnych przedmiotach”. Ale w gruncie rzeczy twierdzenie, że w sądzie „Lilia jest rośliną” wypowiada się o lilii myśl, iż jest ona lilią i nie jest lilią nie oznacza ani dialektyki, ani metafizyki, tylko po prostu niedorzeczność. Fakt, że lilia jest rośliną, nie czyni jej w najmniejszym stopniu nie-lilią; albo, co gorsza – jeśli w ogóle można sobie wyobrazić coś gorszego – myśl, że róża jest czerwona, w najmniejszym stopniu nie mówi o tym, że zarazem jest czerwona i nie jest czerwona. Rozumując tak dalej zgodnie z intencją autora artykułu, powinniśmy powiedzieć, że w sądzie, „Wołga jest większa od Dniepru” wypowiada się myśl, że Wołga jest większa i zarazem („w pewnym sensie”?) nie jest większa od Dniepru.
Znane przykłady Engelsa (a także Hegla) i Lenina, przykłady prostych, elementarnych sądów (przy czym przez sądy elementarne rozumie się sądy posiadające formę podmiotowo-orzecznikową) ilustrują w gruncie rzeczy zasadę jedności przeciwieństw. Ukazując jedność tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, w sądach „Jan jest człowiekiem”, „Żuczek jest psem” itd., Lenin dodaje, że
„już tutaj są elementy, zaczątki pojęcia konieczności, obiektywnego związku przyrody etc. Już tutaj występują przypadkowość i konieczność, zjawisko i istota …”
Dialektyka nie polega na tym, że „róża jest czerwona i zarazem nie jest czerwona”; dialektyka polega na przeistaczaniu się „jednostkowego w ogólne, tego, co przypadkowe, w to, co konieczne …”3. To, co ogólne, istota przejawia się w tym, co jednostkowe, w zjawisku; zmienia się i rozwija wraz ze zmianą i rozwojem poszczególnych zjawisk. W takim kontekście jest sens mówić o jedności przeciwieństw jako przyczynie rozwoju. Istota kapitalizmu przejawia się w różnorodnych zjawiskach; rewolucja socjalistyczna jest także przejawem istoty – prawidłowości – kapitalizmu, przejawem, który zmienia ową istotę. Oto dialektyka obiektywnej rzeczywistości. Pewna teoria naukowa popada w sprzeczność z nowymi faktami, zjawiskami rzeczywistości; sprzeczność ta stanowi impuls do przezwyciężenia sprzeczności i dalszego rozwoju wiedzy. Oto dialektyka procesu poznania. Ale w obu przypadkach dialektyka rozwoju odzwierciedla się w sądach prawdziwych, podlegających ściśle prawu niesprzeczności. Odrzucanie tego prawa czy dowodzenie jego niewystarczalności na przykładach w rodzaju przytoczonych wyżej („Róża jest czerwona a zarazem nie jest czerwona”) na nic się nie zdaje. Cała przecież operacja, którą przeprowadza Aleksiejew nad sądem „Róża jest czerwona” po to, by ujawnić w nim sprzeczność dialektyczną – sprowadza się do następującego wniosku: poza czerwonością dana róża ma wiele innych właściwości, np. przyjemny zapach; jest nie tylko czerwona, lecz i pachnąca; a zatem „Róża jest czerwona i nie jest czerwona”. Ale któż może się zgodzić na taką dialektykę!
Trzeba też podkreślić, że autorzy prac poświęconych dialektyce sądów i logice dialektycznej w ogóle nie zwracają uwagi na pewien istotny moment. Chodzi o to, że zasada jedności i walki przeciwieństw jest zasadą ruchu, rozwoju: sprzeczność dialektyczna jest przyczyną ruchu, rozwoju. Mówiąc o sprzeczności dialektycznej w sądach elementarnych, wspomniani autorzy nie starają się pokazać, jakiego rozwoju przyczyną jest ta sprzeczność, co porusza ona, co rozwija. Przecież jedność przeciwieństw w sądzie „Róża jest czerwona i nie jest czerwona” bądź „Wołga jest większa od Dniepru” (o ile w tym drugim jest w ogóle jakakolwiek sprzeczność) niczego nie rozwija, nie jest przyczyną żadnego ruchu, żadnego rozwoju. A to znaczy, że sprzeczność zawarta w sądzie jest sprzecznością o bardzo swoistym charakterze, nad którym trzeba pomyśleć, zanim się zacznie budować logikę dialektyczną.
Sprzeczność jako impuls do jej przezwyciężenia jest przyczyną rozwoju wszystkich zjawisk rzeczywistości. Ale sądy odzwierciedlające tę sprzeczność same nie zawierają w sobie sprzeczności, ani formalnologicznej, ani dialektycznej. Sprzeczność formalnologiczna byłaby świadectwem fałszywości naszych sądów, naszej wiedzy. Sprzeczność dialektyczna natomiast, gdyby znalazła się w sądzie, byłaby immanentną, wewnętrzną przyczyną rozwoju sądu, tj. ostatecznie naszej wiedzy. Pojęcia i sądy, w których wyraża się wiedza, nie mają swej własnej historii, w tym sensie, że nie rozwijają się na mocy sprzeczności wewnętrznych zawartych w samym pojęciu lub sądzie, w przeciwnym wypadku pojęcia i sądy rozwijałyby się dzięki sprzeczności wewnętrznej, a wszelkie odwoływanie się do rzeczywistości i badanie jej nie miałoby sensu.
Zatrzymamy się krótko na tzw. sądach „dialektycznych”. Przykładem takiego sądu jest dla autora sąd:
„Jedna i ta sama republika demokratyczna w jednym i tym samym czasie jest «dobra» i «zła»”
Aleksiejew uważa, że nie można wyjaśnić formy i treści sądu jedynie przy pomocy praw formalnologicznych. Trzeba w tym celu odwołać się do praw logiki dialektycznej. Dotyczy to wszystkich sądów zarówno elementarnych, jak dialektycznych. W samej rzeczy wydaje się, że przytoczony wyżej sąd narusza zasady logiki formalnej: zawiera w sobie sprzeczność; cóż bowiem może być bardziej sprzeczne niż „dobre – złe”?
W istocie terminy „dobre” i „złe” wyrażają prawdziwą sprzeczność zawartą w obiektywnej rzeczywistości: to, co „dobre” dla jednej klasy, jest „złe” dla innej; terminy te wyrażają prawdziwą sprzeczność między klasami, z których jedna broni tego, przeciw czemu walczy druga: na tym też polega w danym wypadku jedność i walka przeciwieństw. Ale w sądzie odzwierciedlającym tę sytuację nie ma żadnej sprzeczności, a budowa tego sądu podlega w pełni zasadom logiki formalnej: republika demokratyczna jest pod jednym względem dobra, pod innym zła.
Przykłady takich sądów można mnożyć, a wypowiadają je ludzie, którzy nigdy nie słyszeli o istnieniu nauki dialektyki: np. sąd, że deszcz jest w jednej sytuacji dobry, a w innej zły – znał każdy chłop, mimo braku „głębokiego, naukowego podejścia do przedmiotu”, mimo absolutnej nieznajomości dialektyki.
Dodać trzeba wreszcie, że cały ten problem nie dotyczy ani formy czy treści sądu, ani logiki, ani zasady sprzeczności, lecz tego, co w marksizmie nazywa się konkretnością prawdy i co bynajmniej nie koliduje z zasadą niesprzeczności.
d2) Poważniejsza wydaje się koncepcja Cereteliego [w: Dialektyczny charakter związku logicznego], jego próba stworzenia teorii dialektycznych sądów i wnioskowań. Na razie interesuje nas tutaj pogląd Cereteliego na sądy.
Oceniając „starą” logikę jako powierzchowną, jednostronną, ponieważ „wyjaśnia ona związek między myślami, które odzwierciedlają określenia powierzchowne”, Cereteli nie odmawia jednak pewnego znaczenia prawom tożsamości i niesprzeczności. Różnica bowiem między przedmiotami bądź myślami zakłada istnienie dwu momentów: momentu tożsamości i momentu negacji. Kiedy jeden przedmiot różni się od drugiego, znaczy to, że pierwszy przedmiot jest tym, czym nie jest drugi. Np. stół czerwony nie jest stołem czarnym. W tym „nie jest” zawiera się też negacja. Lecz czerwony stół jest właśnie czerwonym stołem, a nie czymś innym. Pojęcie stołu czerwonego, podobnie jak i czarnego, winno być pomyślane jako tożsame z samym sobą – jest to warunek rozróżnienia tych pojęć. Dlatego też różnica nie istnieje bez tożsamości i odwrotnie. Dotyczy to nie tylko przedmiotów, ale także pojęć tożsamości i różnicy: samo pojęcie tożsamości zakłada pojęcie różnicy. Tożsamość w oderwaniu od różnicy jest tożsamością abstrakcyjną. Negowanie tożsamości jest takim samym błędem, jak uznawanie istnienia wyłącznie tożsamości. Tożsamość i różnica stanowią konieczną jedność. Każda z osobna jest jednostronna i nie posiada samodzielności. Określoność przedmiotu bądź myśli powstaje nie dzięki tożsamości, lecz dzięki jedności tożsamości i różnicy. Dlatego „każdy sąd wyrażający określoność przedmiotu jest jednością momentów różnych, w istocie zaś momentów przeciwstawnych”.
Oto ogólny tok rozumowania Cereteliego, które miało stać się podstawą dialektycznej interpretacji sądu. Twierdzenia te, znane wszystkim z logiki Hegla, nie wywołują raczej sprzeciwu wszak Hegel nie zawsze się mylił; wątpliwość budzą tylko dwie sprawy: 1) przykład z czerwonym i czarnym stołem i 2) nieoczekiwane przejście od „jedności momentów różnych” do „jedności momentów przeciwstawnych”.
Najważniejsze jednak jeszcze przed nami. Trzeba odsłonić dialektyczną naturę sądu i dowieść, że podstawowym prawem sądu jako określonej formy myślenia jest prawo jedności przeciwieństw i że o tyle też prawo niesprzeczności traci swoje znaczenie. Bo też w istocie: skoro każdy przedmiot, każde zjawisko stanowi jedność przeciwieństw, to również sąd odzwierciedlający jedność przeciwieństw powinien być sam jednością przeciwieństw. Powstaje wszakże pytanie, w jaki sposób sąd może wyrazić jedność przeciwieństw, sprzeczność istniejącą w przedmiotach i zjawiskach rzeczywistości. Cereteli nie zadowala się interpretacją prostych sądów podaną przez klasyków marksizmu-leninizmu, wedle której proste, elementarne sądy w rodzaju „Żuczek jest psem”, wyrażając jedność tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, nie naruszają bynajmniej zasady niesprzeczności. Stara się udowodnić, że, po pierwsze, jeden sąd nie może wyrazić jedności przeciwieństw (przeciwstawne strony zjawiska muszą być wyrażone przez jedność dwu przeciwstawnych sądów), a po drugie, że jedność tych sądów nie podlega prawu niesprzeczności.
Cereteli próbuje przede wszystkim dowieść, że zwykłe sądy są dwoma sądami: sąd (zdanie) „Piotr jest człowiekiem” wyraża w rzeczywistości dwie myśli, dwa sądy, a mianowicie, „Piotr jest człowiekiem” i „Piotr jest człowiekiem”. Nie będziemy się o to spierać, chociaż, po pierwsze, te dwa sądy nie wyrażają żadnej sprzeczności wewnętrznej, której miał dowieść autor, a po drugie co robić z takimi zwykłymi sądami (zdaniami), jak „Moskwa jest stolicą ZSRR” lub „Piotr dał książkę Janowi”, w których mamy już nie dwa, lecz trzy sądy?
Nie pokazano tu, co prawda, sprzeczności wewnętrznej, ale drugie zadanie zostało „rozwiązane”: jeden sąd przekształcił się w dwa sądy. Teraz trzeba rozwiązać pierwsze zadanie, mianowicie odsłonić sprzeczność wewnętrzną wyrażoną w sądzie (w jednym sądzie czy w dwóch, a może w jedności dwóch?). W tym celu bierze się za przykład sąd następujący: „Człowiek jest zwierzęciem wytwarzającym narzędzia”. To jedno zdanie (sąd) wyraża jedność dwu sądów: 1) człowiek jest zwierzęciem i 2) zwierzę to (człowiek) jest tym, co wytwarza narzędzia. Ale cecha „wytwarzania narzędzi” jest „negacją zwierzęcości”. Toteż sąd ten należy wyrazić tak: człowiek jest zwierzęciem, tj. nie jest zwierzęciem (gdyż wytwarza narzędzia); sąd ten nie może być wyrażony w postaci zwykłego sądu dawnej logiki, jest on jednością przeciwstawnych sądów. Cała ta „operacja” Cereteliego opiera się na użyciu pojęcia „zwierzę” w dwu znaczeniach. W pierwszym sądzie pojęciu „zwierzę” nadaje się sens: „istota żywa”, „organizm”, w drugim zaś używa go się w węższym sensie, w sensie świata zwierzęcego, z którego człowiek jest wyodrębniony. Zwierzę wytwarzające narzędzia nie staje się od tego nie-zwierzęciem, nie-żywym organizmem; jest to określony, odrębny jakościowo gatunek, różniący się od innych istot żywych – ale bynajmniej nie nie-zwierzę.
Znane twierdzenie Engelsa o związku życia ze śmiercią przekształca się w sąd dialektyczny: „Jan jest żywy i nie jest żywy”. Oba te sądy są prawdziwe, „bo z istoty organizmu żywego wynika śmierć”.
Wszystkie te dziwaczne przykłady, które można by mnożyć, wyraźnie pokazują, do czego prowadzi próba wyrzucenia z logiki zasady niesprzeczności.
Cereteli, ma się rozumieć, nie ilustruje swoich twierdzeń wyłącznie takimi nieprzemyślanymi przykładami; posługuje się także przykładami i twierdzeniami klasyków marksizmu-leninizmu. Ale podczas gdy klasycy marksizmu-leninizmu nigdy w swych rozważaniach nie naruszali zasady niesprzeczności, Cereteli korzystając z ich przykładów i twierdzeń usiłuje dowieść, że nie podlegają one wspomnianej zasadzie. Wypadnie i nam zająć się nimi pokrótce, gdyż nierzadko używa się ich jako argumentów przeciwko zasadom logiki formalnej.
Rozważmy najpierw przykład setki razy powtarzający się w książce Cereteliego: idzie o związek produkcji i konsumpcji, którego analizę dał Marks w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej. Produkcja jest konsumpcją, lecz konsumpcja jest negacją produkcji i przeciwnie produkcja jest negacją konsumpcji. Produkcja jest więc oczywiście produkcją, a zarazem jest jej negacją. „I jest, i nie jest”, jak często zwykł mawiać Cereteli. Formy, w jakich wyrażają się te twierdzenia, wydają się na pierwszy rzut oka niezgodne z zasadą niesprzeczności. Cereteli zaś sądzi poważnie, że mamy tutaj sprzeczność dialektyczną, która nie daje się pogodzić z zasadami logiki formalnej.
Nie myślimy zaprzeczać istnieniu tej sprzeczności dialektycznej; chcemy tylko wykazać, że wspomniane twierdzenia pozostają w pełnej zgodzie z zasadą niesprzeczności, że nie naruszają w niczym tej zasady, lecz w pełni się jej podporządkowują.
Marks daje następującą definicję produkcji:
„Wszelka produkcja jest zawłaszczaniem przyrody przez jednostkę w ramach i za pośrednictwem określonej formy społecznej”4
Definicja ta jest bezwarunkowo poprawna, słuszna (Cereteliemu nie podoba się – uważa ją za definicję formalnologiczną), trafnie chwyta istotę produkcji. Ale, jak każda definicja, jest oczywiście niewystarczająca: z produkcją wiąże się wszak podział, wymiana, konsumpcja. Związek między nimi trzeba poddać analizie. Można go oczywiście przedstawić, jak wskazuje Marks, w postaci heglowskiego sylogizmu: ogólność, szczególność, jednostkowość ale będzie to wtedy związek powierzchowny5. Analiza produkcji i konsumpcji prowadzi Marksa do następujących wniosków: W procesie produkcji konsumuje się, zużywa środki produkcji, narzędzia i surowiec. Dlatego akt produkcji jest aktem konsumpcji. Konsumpcja zaś jest produkcją w tym sensie, że reprodukuje człowieka, jego energię. O co tu chodzi? W procesie produkcji wytwarza się przedmioty; ale w procesie ich wytwarzania zużywa się narzędzia i materiał; znaczy to, że pod tym względem produkcja jest konsumpcją; ale i konsumpcja jest produkcją pod pewnym względem. Tak więc produkcja jest pod jednym względem właśnie produkcją, a pod innym – konsumpcją; analogicznie: konsumpcja jest pod jednym względem konsumpcją, a pod innym – produkcją. Produkcja pod pierwszym względem nie pokrywa się wcale z produkcją pod drugim względem – są to dwa odmienne pojęcia produkcji:
„Konsumpcyjna produkcja … różni się w sposób istotny od właściwej produkcji”6
Jak widać, analiza dialektycznego związku między produkcją a konsumpcją nie narusza nigdzie zasady niesprzeczności, przeciwnie – odbywa się zgodnie z nią. Zasada niesprzeczności nie może oczywiście wystarczyć do zanalizowania związku między produkcją a konsumpcją, nie jest też wcale metodą poznania tego związku ale rozumowanie Marksa przebiega właśnie w zgodzie z tą zasadą.
Drugi przykład dotyczy dialektyki powstawania kapitału.
,, … Kapitał nie może więc wyrastać z cyrkulacji, a zarazem nie może z niej nie wyrastać. Jednocześnie więc musi rodzić się w cyrkulacji i nie może się w niej rodzić” (Marks)
Cereteli pomija całą głęboką analizę wytwarzania wartości dodatkowej (Kapitał, I, rozdz. 5), a wynik tej analizy podaje bez jakichkolwiek komentarzy w postaci dwu przeciwstawnych, lecz prawdziwych sądów:
1) „Kapitał nie może wyrastać z cyrkulacji” i 2) „Kapitał nie może nie wyrastać z cyrkulacji”7
Te dwa twierdzenia, ujęte w taki sposób, wyrwane z kontekstu naruszają jakoby zasadę niesprzeczności, ponieważ oba są prawdziwe. W samej rzeczy zaś analiza powstania kapitału doprowadza Marksa do wniosku, że kapitał nie może powstać poza sferą cyrkulacji, a z drugiej strony że tylko z cyrkulacji także powstać nie może. Nie ma tu żadnego naruszenia zasad logiki formalnej, cale rozumowanie podlega zasadzie niesprzeczności, chociaż Marks dokonał swego odkrycia nie przy pomocy tej zasady, lecz na podstawie konkretnej analizy konkretnych faktów. Przypatrzmy się pokrótce biegowi rozumowania Marksa.
Jeśli wymienia się towary i pieniądze jednakowej wartości, tj. ekwiwalenty, nikt z właścicieli towarów nie może wyciągnąć z cyrkulacji większej wartości niż ta, która jest ucieleśniona w jego towarze. Jeśli zaś sprzedawcom uda się sprzedać swoje towary powyżej ich wartości, przypuśćmy o 10% powyżej ich wartości, to stając się nabywcami muszą nadpłacić sprzedawcom te same 10%. A zatem to, co właściciele towarów zyskują jako sprzedawcy, tracą jako nabywcy. Toteż z takiej cyrkulacji kapitał powstać nie może. Teraz wkracza na scenę szczególny towar, którego wartość użytkowa ma swoistą właściwość bycia źródłem wartości: siła robocza. Wartość siły roboczej i wartość tworzona w procesie jej spożytkowywania – to dwie różne wielkości. Wartość wytwarzana przez pracę robotnika jest większa od wartości jego siły roboczej. To „więcej” jest właśnie wartością dodatkową. Gdzież zatem powstaje kapitał? Przemiana pieniędzy w kapitał „odbywa się poprzez cyrkulację, gdyż jest warunkowana przez nabycie siły roboczej na rynku towarowym”. Z drugiej strony, nie odbywa się w cyrkulacji, gdyż jest tylko wstępem do procesu pomnażania wartości przebiegającego w sferze produkcji”8.
Rozumowanie Marksa wyjaśniające proces pomnażania wartości nie wynika oczywiście z praw logiki formalnej, lecz odbywa się zgodnie z tymi prawami.
Głównym błędem autorów usiłujących zbudować dialektyczne sądy i wnioskowania, które nie podlegają zasadom logiki formalnej i w których stwierdza się jakoby prawdziwość dwu przeciwstawnych sądów („w jednym i tym samym czasie i pod jednym i tym samym względem”), jest twierdzenie: myśl odzwierciedlająca sprzeczność jest myślą o sprzeczności, toteż sama ta myśl jest sprzeczna. Nie można przecież myśli o rzeczywistości przypisywać wszystkich cech rzeczywistości. A jedyny argument, jaki przytacza Cereteli na rzecz swego twierdzenia, polega właśnie na tym, że skoro w zjawiskach rzeczywistości jest sprzeczność, więc i w myślach, sądach o niej musi być sprzeczność.
Rozumując w taki sposób trzeba by uznać np., że myśl o nieskończoności rzeczywistości musi być sama myślą nieskończoną. W pierwszym wydaniu swojej książki Cereteli doszedł zgodnie ze swą zasadą do takiego właśnie wniosku. Lecz zrozumiawszy, jak widać, że wniosek ten jest z punktu widzenia filozofii marksistowsko-leninowskiej co najmniej problematyczny, wycofał się z kłopotliwej sytuacji: słusznie stwierdza, że myśl odzwierciedlająca nieskończoność nie jest myślą nieskończoną, lecz myślą o nieskończoności. Dlaczego więc, pytamy, myśl o nieskończonej rzeczywistości nie ma być nieskończona, a myśl o sprzecznym charakterze rzeczywistości ma być sprzeczna?
d3) Nie mniej osobliwe są próby zbudowania dialektycznych wnioskowań. W paru słowach powiemy, jak Cereteli usiłuje dowieść ich istnienia. Nie ma w książce Cereteliego teorii wnioskowań dialektycznych, zawarte są w niej tylko podstawy takiej teorii. W różnych fragmentach przez pojęcie wnioskowania rozumie się często coś innego. Np. dialektyczny sąd złożony „w rzeczywistości” z dwu przeciwstawnych sądów jest już uważany za wnioskowanie. Zwykłe formy wnioskowań spotykane w logice formalnej traktuje się jako powierzchowne i dotyczące zjawisk: wnioskowania dialektyczne dotyczą nie zjawisk, lecz istoty. Znając istotę społeczeństwa kapitalistycznego wnioskujemy z faktu istnienia burżuazji o istnieniu proletariatu: „Jeśli jest burżuazja, to jest też proletariat”. Znajomość istoty uprawomocnia wszystkie cztery figury sylogizmu kategorycznego i hipotetycznego itd.
Nie zatrzymując się dłużej na tych twierdzeniach, gdyż najważniejsze jeszcze przed nami, spytajmy tylko, w jaki sposób za pomocą powierzchownych form wnioskowania odkrywamy istotę celem poznania jest wszak poznanie istoty zjawisk. Jeśli poznaliśmy istotę kapitalizmu, to nietrudno „wnioskować” z faktu istnienia burżuazji o istnieniu proletariatu lub, jak chce Cereteli, nie-burżuazji („w czystym kapitalizmie”); to samo dotyczy produkcji i konsumpcji.
Związek między dwoma przeciwstawnymi sądami, który stanowi wnioskowanie, nie jest jeszcze pełną formą wnioskowania dialektycznego. Pełną formę takiego wnioskowania wyraża, jak się okazuje, osiem sądów warunkowych, wzajemnie się negujących. Dwa przykłady wystarczą najzupełniej do zilustrowania poglądu Cereteliego:
1. 1) Jeśli jest burżuazja, to jest proletariat, 2) jeśli jest proletariat, to jest burżuazja, 3) jeśli nie ma burżuazji, to nie ma proletariatu, 4) jeśli nie ma proletariatu, to nie ma burżuazji, 5) jeśli jest burżuazja, to nie ma proletariatu, 6) jeśli jest proletariat, to nie ma burżuazji, 7) jeśli nie ma burżuazji, to jest proletariat, 8) jeśli nie ma proletariatu, to jest burżuazja.
2. 1) Jeśli jest produkcja, to jest konsumpcja, 2) jeśli jest konsumpcja, to jest produkcja, 3) i 4) są analogiczne do 3) i 4) z pierwszego przykładu; interesujące są, jak i w pierwszym przykładzie, sądy od 5) do 8): 5) jeśli jest produkcja, to nie ma konsumpcji itd.9
To samo należy powiedzieć o istocie i zjawisku, konieczności i przypadku, konieczności i wolności itd., itd.: jeśli jest istota, to jest zjawisko, jeśli jest zjawisko, to jest istota itd. Po pierwsze, jest zupełnie niezrozumiałe, dlaczego tych osiem sądów warunkowych stanowi wnioskowanie (i zarazem definicję). Na jakiej podstawie wnioskujemy i o czym wnioskujemy? Po drugie, cztery ostatnie sądy są sprzeczne z czterema pierwszymi i w istocie absolutnie fałszywe. Cereteli przyznaje, że między tymi sądami istnieje sprzeczność, np. między sądami „Jeśli jest burżuazja, to jest też proletariat” (resp. Produkcja – konsumpcja) a „Jeśli jest burżuazja, to nie ma proletariatu” – uważa jednak, że jest to sprzeczność dialektyczna (!!?).
Chcąc uzasadnić sens tego ostatniego sądu („Jeśli jest burżuazja, to nie ma proletariatu” bądź „Jeśli jest produkcja, to nie ma konsumpcji”) autor pisze dalej, iż w sądach tych jest wyrażona myśl, że burżuazja nie jest proletariatem, a produkcja nie jest konsumpcją. Ale wówczas sąd „Jeśli jest burżuazja, to jest proletariat” należałoby pojmować jako sąd „Burżuazja jest proletariatem”.
Wątpliwe te operacje dokonane na jasnych i niedwuznacznych twierdzeniach klasyków marksizmu-leninizmu, dwuznaczne sformułowania ich jasnych zdań potrzebne były autorowi do udowodnienia, że myślenie logiczne nie podlega zasadzie niesprzeczności.
Wreszcie trzeba zauważyć, że pojęcie sprzeczności dialektycznej występuje w obszernej pracy Cereteliego w najrozmaitszych znaczeniach, nigdzie jednak nie spotykamy wyraźnej i jednoznacznej definicji. Raz jest to sprzeczność między produkcją a konsumpcją, gdzie jedno przechodzi w drugie – produkcja jest konsumpcją i odwrotnie; za drugim znów razem jest to sprzeczność między burżuazją a proletariatem, przy czym oczywiście nie może tu być mowy o przechodzeniu jednego w drugie. Raz jest to sprzeczność będąca przyczyną ruchu, rozwoju raz znów sprzeczność, która wcale nie jest przyczyną ruchu, rozwoju. Wreszcie jest to sprzeczność między wspomnianymi wyżej sądami („Jeśli jest burżuazja, to jest proletariat” i „Jeśli jest burżuazja, to nie ma proletariatu” itp.). Wszystkie te sprzeczności ogłasza się za dialektyczne (niektóre z nich są takie w istocie rzeczy), nigdzie jednak nie próbuje się sformułować ogólnego pojęcia sprzeczności dialektycznej.
1 W. I. Lenin, Dzieła, t. 32, Raz jeszcze o związkach zawodowych, Warszawa 1956, s. 84-85.
2 M. M. Rozental, który broni poglądu, że istnieje logika dialektyczna jako logika, i który ostro krytykuje autorów utożsamiających logikę dialektyczną z metodą dialektyczną, prezentując własną koncepcję logiki dialektycznej dochodzi do wniosku, że: „ … Przy takim rozumieniu logiki dialektycznej pokrywa się ona z tym, co nazywamy metodą dialektyczną. I to jest słuszne.” („Woprosy filosofii”, 1955, nr 2, s. 38). Jeśli to jest słuszne, to dlaczego krytykuje się innych?
3 Lenin, Zeszyty filozoficzne, s. 337-338.
4 Marks Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, s. 232.
5 Opierając się na tej wypowiedzi Cereteli próbuje dowieść, jakoby Marks w ogóle uważał sylogizm za powierzchowny. Tutaj zaś chodzi o sprawę następującą: jeśli pojęcia produkcji, podziału, wymiany i konsumpcji ułożyć bez wszelkiej analizy w schemat sylogizmu, to prawdziwy ich związek nie zostanie wyjaśniony.
6 Marks Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, s. 236.
7 Cereteli Dialektyczny charakter związku logicznego, s. 564.
8 Marks Kapitał, I, s. 206-207.
9 Cereteli Dialektyczny charakter związku logicznego, s. 506.