Żródło: https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/positive/index.htm

Wstęp

W ciągu ostatnich siedemdziesięciu lat, od czasu opublikowania książki W.I. Lenina Materializm a empiriokrytycyzm, ideologiczne batalie nie stały się ani mniej intensywne, ani mniej znaczące dla losu ludzi, którzy są zjednoczeni w tych samych walczących partiach, co na początku wieku. Zmieniają się nazwy, strategia i taktyka walki staje się coraz bardziej wyrafinowana, ale jej istota pozostaje taka sama. Tak jak poprzednio, kwestia pozostaje taka sama, jak postawił ją Lenin w 1908 roku: albo konsekwentny (dialektyczny) materializm – albo bezradne błądzenie w teorii, błądzenie pełne smutnych i ostatecznie tragicznych konsekwencji. Zaczynając od tego, co wydawałoby się abstrakcyjnymi sferami, te wędrówki prędzej czy później osiągają swój koniec na tej grzesznej ziemi.

„Czy wykładowca przyznaje, że filozofią marksizmu jest materializm dialektyczny?” uparcie domagał się Lenin, szukając prostej odpowiedzi od Bogdanowa pewnego dnia w maju 1908 roku, dobitnie podkreślając dwa ostatnie – kluczowe – słowa. [CW Vol.14, s. 15].

Nie po prostu materializm i nie po prostu dialektyka, ponieważ materializm bez dialektyki pozostaje obecnie jedynie życzeniowym pragnieniem i okazuje się nie tyle zabójcą, co zabitym, a dialektyka bez materializmu nieuchronnie zamienia się w czysto werbalną sztukę wywracania na lewą stronę ogólnie przyjętych słów, terminów, pojęć i twierdzeń, od dawna znanych pod nazwą sofistyki. Staje się sposobem werbalnego zniekształcania idei. I tylko materialistyczna dialektyka (materializm dialektyczny), tylko organiczna jedność dialektyki z materializmem uzbraja poznanie człowieka w środki i zdolność do konstruowania obiektywnie prawdziwego obrazu otaczającego świata, w środki i zdolność do rekonstrukcji tego świata zgodnie z obiektywnymi tendencjami i zgodnym z prawem charakterem jego własnego rozwoju.

Tutaj zawarta była kluczowa myśl całego rozumienia filozofii przez Lenina, którą konsekwentnie rozwijał w swojej książce.

Znaczenie książki Materializm a empiriokrytycyzm dla intelektualnej historii naszego stulecia nie wyczerpuje się bynajmniej w fakcie, że położyła ona kres „przykładowi reakcyjnej filozofii” i jej pretensjom do roli „filozofii współczesnego przyrodoznawstwa” i całej „współczesnej nauki”. O wiele ważniejsza jest okoliczność, że w trakcie polemiki z nią Lenin wyraźnie nakreślił swoje własne pozytywne rozumienie problemów stawianych przed filozofią przez wielkie wydarzenia we wszystkich sferach ludzkiego życia. W ekonomii, polityce, nauce, technice i sztuce jasno i kategorycznie sformułował fundamentalne zasady rozwiązania tych problemów i nakreślił logikę ich rozwiązania.

Musimy nalegać na to właśnie z tego powodu, że często treść i znaczenie tego wysoce polemicznego dzieła jest interpretowane zbyt wąsko i jednostronnie, a w konsekwencji błędnie. I to nie tylko przez otwartych wrogów rewolucyjnego marksizmu, ale także przez niektórych jego „przyjaciół”.

Tak więc francuski rewizjonistyczny filozof Roger Garaudy (nie jest ani jedynym, ani pierwszym) w swojej broszurze Lenin protekcjonalnie uznaje zasługi Materializmu a empiriokrytycyzmu w przedstawieniu podstaw materializmu w ogóle, które nie są ani charakterystyczne dla materializmu marksistowskiego, ani w żaden sposób związane z dialektyką; to, jak mówi, „materializm przedszkolny” i nic więcej. Lenin rzekomo po raz pierwszy zainteresował się dialektyką dopiero później – w czasie powstawania Zeszytów filozoficznych. To samo potwierdził jeszcze jeden przedstawiciel filozoficznego rewizjonizmu – Gajo Petrović z „Praxis”, który dodał, że studiowanie dzieł Hegla zmusiło Lenina do wprowadzenia istotnych poprawek w jego charakterystyce materializmu, idealizmu i dialektyki, zmusiło go do poważnego ograniczenia działalności zasady refleksji (w taki sposób wyjaśnia on zdanie Lenina: „świadomość człowieka nie tylko odzwierciedla obiektywny świat, ale także go tworzy”) itd. Stwierdzenie to stanowi już bezpośrednie kłamstwo w odniesieniu nie tylko do Leninowskiego rozumienia materializmu, ale także do Leninowskiego rozumienia dialektyki.

W istocie taka błędna interpretacja stanowiska Lenina służy również za podstawę twierdzeń, zgodnie z którymi definicja materii opracowana w Materializmie a empiriokrytycyzmie jest uzasadniona jedynie szczególnymi warunkami sporu z jedną z odmian idealizmu subiektywnego, a zatem jest uznawana za niewystarczającą, niepełną i błędną poza granicami tego sporu. Stąd często wyciąga się daleko idące wnioski o potrzebie „poszerzenia” lub „uzupełnienia” leninowskiej definicji materii i filozoficznej koncepcji materializmu (jako rzekomo wąsko epistemologicznej) za pomocą tak zwanego „aspektu ontologicznego”.

Znaczenie podobnych prób jest takie samo: przedstawić Materializm a empiriokrytycyzm, to klasyczne dzieło o filozofii materializmu dialektycznego, które wyjaśniło w ogólnej formie wszystkie główne kontury i problemy tej nauki, jako książkę poświęconą tylko jednej „stronie sprawy”, tylko „epistemologii”, tylko temu rzekomo wąskiemu kręgowi problemów, które zostały narzucone Leninowi przez specyficzne warunki polemiki z jedną z pomniejszych szkół subiektywnego idealizmu. Wyjaśniony w taki sposób Materializm a empiriokrytycyzm zostaje pozbawiony swojego ogólnego znaczenia filozoficznego poza granicami tego szczególnego argumentu; traci się znaczenie książki, która całkowicie obnaża każdy rodzaj idealizmu, nie tylko i wyłącznie idealizm subiektywny.

Wszystko to i wiele innych zmusza nas do ponownego powrotu do analizy polemiki Lenina z empiriokrytykami, aby lepiej zrozumieć rzeczywiste przyczyny jej powstania, a tym samym jej rzeczywiste znaczenie, jej istotę i znaczenie dla późniejszej historii walki ideologicznej i teoretycznej w szeregach rosyjskiej i międzynarodowej socjaldemokracji; lepiej zrozumiemy jej znaczenie dla współczesnych sporów, argumentów i walk ideologicznych, ponieważ tylko w tak szerokim kontekście „subtelności filozoficzne”, o których mowa w książce, staną się jasne.

Zacznijmy od przypomnienia kilku dobrze znanych faktów historycznych.

Otwórzmy książkę opublikowaną w 1908 roku. Czytamy w niej:

Wielka i potężna rewolucja ogarnia nasz kraj. Rozwijająca się walka pochłania kolosalną masę sił i ofiar. Każdy, kto chce być prawdziwym obywatelem wielkiego narodu, poświęca tej walce całą energię swojej myśli i woli.

Proletariat maszeruje w pierwszych szeregach rewolucji, ponosząc cały jej ciężar. Na partii proletariatu spoczywa największa historyczna odpowiedzialność za przebieg i wynik tej walki.

Czy w takiej epoce każdy, kto jest oddany sprawie proletariatu, a nawet jeśli tylko sprawie rewolucji w ogóle, nie powinien zdecydowanie powiedzieć sobie: „teraz nie czas na filozofię!”. – nie powinien odkładać tej książki na bok na długie lata?

Takie podejście do filozofii stało się powszechne. Jest to bardzo naturalne w danych okolicznościach: ale to nie przeszkadza mu być bardzo błędnym …

Są to słowa uczestnika i naocznego świadka wydarzeń, które stworzyły warunki, w których rozgorzała polemika Lenina z machizmem. Słowa te są prawdziwe i szczere. Ich autorem jest A. Bogdanow. Ten sam Bogdanow. Jest to cytat z jego artykułu wprowadzającego do rosyjskiego wydania książki Ernsta Macha Analiza wrażeń. Tego samego Ernsta Macha. I tej samej jego książki, która stała się biblią machizmu – tej samej filozofii, która została sklasyfikowana jako reakcyjna przez autora Materializmu a empiriokrytycyzmu. (I jako nota wyjaśniająca do cytowanego przez nas artykułu: „Niniejszy artykuł A. Bogdanova został przetłumaczony na język niemiecki i opublikowany pod tytułem „Ernst Mach i rewolucja” w numerze 20 z 14 lutego 1908 r. czasopisma Die Neue Zeit, jako artykuł jubileuszowy upamiętniający 70. urodziny (18 lutego 1908 r.) Ernsta Macha”).

Zacytowaliśmy prawie całą stronę z książki, na okładce której widnieje: „E. Mach. Analiza wrażeń i relacja tego, co fizyczne, do tego, co psychiczne”. Autoryzowane tłumaczenie G. Kotlyara z rękopisu piątego rozszerzonego wydania niemieckiego, z przedmową autora do tłumaczenia rosyjskiego i artykułem wprowadzającym A. Bogdanova. Wydanie drugie. Wydawca, S. Skirmunt. Moskwa. 1908.’

Wydanie, wzmocnione nazwiskiem człowieka, który w tym czasie był znany jako towarzysz broni Lenina, jako jeden z bojowników przeciwko oportunizmowi mienszewików kierowanych przez ich teoretycznego przywódcę, G.V. Plechanowa … Staraj się jak możesz, takie paradoksy po prostu się nie zdarzają.

Zbadajmy istotę tych paradoksów nieco bardziej szczegółowo; spróbujmy zrozumieć, dlaczego bolszewik „W.I. Iljin” tak ostro i nie do pogodzenia spierał się z bolszewikiem „A. Bogdanowem” (jego prawdziwe nazwisko brzmiało A.A. Malinowski), po tym, jak otwarcie zadeklarował, że w dziedzinie filozofii wyraził solidarność z G.W. Plechanowem, uznanym przywódcą frakcji mienszewickiej.

Dlaczego oświadczył, że linia graniczna w sferze problemów filozoficznych w żadnym wypadku nie pokrywa się z linią różnych poglądów na kwestie bezpośrednio polityczne lub na problemy strategii i taktyki walki rewolucyjnej, chociaż istnieje między nimi związek, bardzo głęboki związek, i tego związku nie można przeoczyć, zwłaszcza w świetle perspektywy przyszłych wydarzeń.

Kiedy już zdecydował, że absolutnie konieczne jest ostre, kategoryczne i natychmiastowe wystąpienie w prasie przeciwko machizmowi, Lenin pozostał w pełni świadomy całego, skomplikowanego, zagmatwanego kontekstu, w którym został zmuszony do wzięcia udziału w „filozoficznej bijatyce”. Sytuacja nie była łatwa i wcale nie wyglądała tak, jak się wydawało na literackiej powierzchni toczącej się walki.

Plechanow uważany był (i był) za jednego z nielicznych marksistów, w szeregach nie tylko rosyjskiej, ale całej międzynarodowej socjaldemokracji, który ostro i stanowczo wystąpił przeciwko filozoficznemu rewizjonizmowi. Pokazał czytelnikowi, że machizm w ogóle, a jego rosyjska odmiana w szczególności, reprezentowana głównie przez Bogdanowa i Łunaczarskiego, to nic innego jak odnowiona i terminologicznie zamaskowana archaiczna filozofia, która była nowością na początku XVIII wieku – system poglądów biskupa George’a Berkeleya i „sceptyka-wolnomyśliciela” Davida Hume’a, klasycznych przedstawicieli subiektywnego idealizmu. Plechanow subtelnie, sarkastycznie i ironicznie obnażył pretensje machizmu, gdy twierdzili oni, że reprezentują najnowocześniejszą filozofię naukową, a tym bardziej filozofię sił społecznych, które wznosiły się do walki o socjalizm – filozofię proletariatu.

Ponieważ to nikt inny jak Bogdanow i Łunaczarski wystąpili jako najbardziej utalentowani i wybitni przeciwnicy Plechanowa w danej sytuacji, czytelnik odniósł wrażenie, że ich filozofia była „filozofią bolszewizmu”. A Plechanow, oczywiście, nie przepuścił okazji, by wzmocnić takie wrażenie, próbując przedstawić bolszewizm jako prąd, którego źródłem nie był materializm dialektyczny Marksa i Engelsa, ale zagmatwana filozofia Macha, Bogdanowa i Łunaczarskiego.

Już na początku 1908 roku Lenin zrozumiał raz na zawsze, że nie można dłużej milczeć. Dalsze milczenie w sferze filozofii byłoby użyteczne tylko dla mienszewików i ich taktycznej linii w rewolucji, tym bardziej biorąc pod uwagę przegrupowanie sił, które już rozpoczęło się w partii (a także w całym kraju) w wyniku opadania fali rewolucyjnej, nadejścia reakcji politycznej i ideologicznej oraz zniweczenia nadziei na oczekiwane rychłe rewolucyjno-demokratyczne rozwiązanie kryzysu, który od dawna wił się w bólach porodowych.

Konieczne było wyraźne, jasne i jednoznaczne zadeklarowanie, nie tylko partii, ale krajowi i całemu międzynarodowemu ruchowi robotniczemu: tylko bolszewizm, jako strategiczna i taktyczna linia rewolucji, ma jako podstawę teoretyczną filozofię Marksa i Engelsa. Dlatego to bolszewizm, a nie frakcja Plechanowa, jest bezpośrednią kontynuacją sprawy założycieli marksizmu, zarówno w dziedzinie polityki i ekonomii politycznej, jak i filozofii. A przede wszystkim w filozofii, ponieważ tutaj, jak w nasieniu lub jak w genach, ukryte są jeszcze nierozwinięte, ale wystarczająco wyraźne kontury i cechy przyszłych stanowisk (i sporów) dotyczących najbardziej poruszających problemów nie tylko dnia dzisiejszego, które już nabrały kształtu, ale jutra, które ledwo zaczęły się ukazywać w zarysie.

Zadanie było niewiarygodnie trudne. Należało nie tylko dokładnie obnażyć istotę machistowsko-bogdanowskiej rewizji filozoficznych poglądów Marksa i Engelsa (częściowo zrobił to już Plechanow), ale przeciwstawić tej rewizji jasną i integralną ekspozycję tych poglądów; pokazać prawdziwie marksistowskie rozwiązanie tych fundamentalnych problemów, które były tak trudne do rozwiązania, że w trakcie prób Bogdanow, Łunaczarski i Bazarow „ześlizgnęli się z torów w idealizm”. A byli to utalentowani literaci, którzy potrafili pociągnąć za sobą nawet takiego człowieka, takiego artystę jak Maksym Gorki…

Aby wykonać to zadanie, Lenin musiał przekopać się przez góry literatury poświęconej zagadnieniom, których wcześniej nie studiował, a przede wszystkim w literaturze na temat „nowoczesnej fizyki”, z której machiści wyciągnęli argumenty na rzecz stosowania ich „nowoczesnej filozofii”. I Lenin wypełnił to najtrudniejsze zadanie, co więcej, w bardzo krótkim czasie – od lutego do października 1908 roku. (Nie należy zapominać, że równolegle z pisaniem Materializmu a empiriokrytycyzmu Lenin napisał również takie arcydzieła publicystyczne jak „Marksizm i rewizjonizm”, „Ocena rewolucji rosyjskiej”, „Kwestia agrarna w Rosji pod koniec XIX wieku”, „Program agrarny socjaldemokracji w rewolucji rosyjskiej” i „Lew Tołstoj jako zwierciadło rewolucji rosyjskiej”, nie wspominając o wykonywaniu wielu innych obowiązków związanych z jego rolą i obowiązkami teoretyka i przywódcy bolszewickiej frakcji RSDLP. )

Można to wyjaśnić tylko w jeden sposób: Lenin pisał swoją książkę nie tylko w ciągu tych miesięcy, ale przez całe swoje poprzednie życie. Przed dniem, w którym faktycznie przyłożył pióro do papieru, już znosił i cierpiał nad tą książką. Przez długie zimowe miesiące w Szuszeńsku, gdzie, według wspomnień N.K. Krupskiej, studiował klasyków światowej filozofii, w tym Hegla i jego Fenomenologię ducha; przez długie rozmowy z Plechanowem; przez całą korespondencję z Lengnikiem i Bogdanowem, w trakcie której listy Lenina (które, niestety, zaginęły) rozrosły się w „całe długie traktaty o filozofii” mierzące „trzy zeszyty” …. I wreszcie ostatnie spotkanie z Bogdanowem i jego przyjaciółmi na Capri w kwietniu 1908 roku, które po raz kolejny przekonało go o pilnej i nieuniknionej konieczności stoczenia otwartej, ostatecznej i decydującej bitwy z machizmem.

Co więcej, był to stan „wściekłości”, do którego w końcu doprowadziła go propaganda pozytywizmu, która z dnia na dzień rozprzestrzeniała się w szeregach RSDLP. Ten stan wściekłości był podyktowany dokładnym zrozumieniem szkód związanych z machizmem zarówno dla partii, jak i dla losu rewolucji. Rozumiejąc, że najlepszą formą obrony jest dobra ofensywa, Lenin wypowiedział wojnę machizmowi.

Maksym Gorki bezskutecznie próbował pogodzić Lenina z Bogdanowem i przekonał go, by przyjechał z daleka na Capri. Lenin przyjechał, zagrał w szachy z Bogdanowem, kłócił się z nim przez długi czas i wyjechał w jeszcze bardziej zawziętym nastroju. Pojednanie nie nastąpiło, a zasmucony Gorki machał rękami ze zdziwieniem, nie mogąc niczego zrozumieć. Zwłaszcza ogromu nieprzejednania Lenina.

Czy to naprawdę tylko z powodu kilku filozoficznych terminów? „Substancja”, „materia”, „zespół elementów”… Ale o co chodzi z wami, dobrzy panowie i towarzysze, czy naprawdę możliwe jest zerwanie przyjaźni z tego powodu? A co do tego szukania Boga… Przecież Anatolij Wasiliewicz nie buduje starego boga, prawda? Z pewnością rozumie go w taki sam sposób, jak Benedykt Spinoza – jako zwykłe słowo. Nie nazywa tym terminem autorytetu kościelnego. On szuka i buduje wysoki ideał moralny nowego człowieka, chce uszlachetnić rewolucję wysokimi wartościami moralnymi, by nie popełniała niepotrzebnych głupstw i aktów okrucieństwa… I te pojęcia, takie jak bóg, są jaśniejsze i bliższe naszemu rosyjskiemu chłopu i proletariuszowi, który pochodzi z chłopstwa … Nie można oczekiwać, że będzie czytał Spinozę. Oczywiście byłoby to przydatne, ale tylko wtedy, gdy jest w stanie! Działasz na próżno, na próżno, Władimirze Iljiczu. I w najbardziej nieodpowiedni sposób…

I rzeczywiście, Lenin opuścił Capri nie tylko w niezwykle strapionym stanie ducha (bo dobrze wiedział, że głupotą jest tracić nerwy na nic, marnować czas na bezużyteczne rozmowy z tymi „myślicielami”!), ale także z postanowieniem rozliczenia się z całym procederem raz na zawsze, po swojemu. Dość tego. Czas na notesy i dyskusje minął. Nie było teraz nic bardziej szkodliwego niż nadmierna miękkość! Wojna była nieunikniona. Ta wojna szybko zakończy nauczanie tych, którzy jeszcze nie „przeprowadzili śledztwa”.

„Jakiego rodzaju pojednanie może mieć miejsce, mój drogi Aleksieju Maksymowiczu? Proszę, to niedorzeczne nawet o tym wspominać. Bitwa jest absolutnie nieunikniona…

„Rzeczywiście, w tym tkwi szkoda, tragedia, jeśli nawet ty, wielki artysta i inteligentny człowiek, nie zrozumiałeś jeszcze, w jakie bagno wpełzną – ciągnąc za sobą innych ludzi – wszyscy ci budowniczowie bogów, empirio-krytycy, empirio-moniści i empirio-symboliści! Czy naprawdę tak trudno pojąć, że za całą stertą ich bombastycznych frazesów stoi w rzeczywistości, na pełnej wysokości, straszliwa postać międzynarodowej drobnomieszczaństwa z jego „kompleksem idei”, zrodzonym z tępego ucisku człowieka przez zewnętrzną naturę i represje klasowe? Czy naprawdę jest tak niejasne, że bez względu na to, jakich pięknych słów używa się do wyrażenia tego „kompleksu idei”, był on i pozostaje najbardziej niewyrażalną podłością, wulgarną ideologiczną podłością, najbardziej niebezpieczną podłością, najbardziej wulgarną „infekcją”?

„A ty chcesz mnie przekonać do współpracy z ludźmi, którzy głoszą takie rzeczy. Prędzej dałbym się zaciągnąć i poćwiartować.” … Kiedy było jeszcze lato 1906 roku, Lenin studiował Empirio-Monizm Bogdanowa i „wpadł w niezwykłą wściekłość i szał”. Następnie próbował, w przyjazny sposób, kontrolując swoją wściekłość, przekazać mu – zarówno ustnie, jak i pisemnie – gdzie, dlaczego i w jaki sposób jego domowa ” empirio-monistyczna ” logika odwracała go od głównej ścieżki rewolucyjnego marksizmu. Na próżno. Uparty Aleksander Aleksandrowicz wziął kęs między zęby. A potem – jeden po drugim – pojawiły się Studia z filozofii marksizmu, niedorzeczne broszury Bermana i Szulyatikowa, artykuły Bogdanowa o Machu, diabli wiedzą, co jeszcze… Cała powódź.

Czytając „Studia”, artykuł po artykule, Lenin, według własnych słów, „natychmiast wpadł w ferwor oburzenia”. To oczywiście nie były nieobraźliwe rozrywki literackie, były o wiele gorsze, o wiele, wiele gorsze… Teraz zorganizowali na Capri całą fabrykę literacką, z otwartymi pretensjami do odgrywania roli ośrodka mózgowego całej rewolucyjnej socjaldemokracji, roli filozoficznego i teoretycznego sztabu generalnego frakcji bolszewickiej!*.

Ten monolog Lenina jest w całości po prostu fragmentami połączonymi z jego listów, zwłaszcza do A.M. Gorkiego z 25 lutego, 16 marca, 16 kwietnia i 19 1908 r. oraz do A.I. Lyubimova z września 1909 r. [CW, t. 34, s. 387, 393, 394, 401-402].

I to właśnie wtedy, gdy najważniejszym zadaniem każdego myślącego rewolucyjnego marksisty stało się zrozumienie wszystkich tych głębokich – i w dużej mierze wciąż niejasnych, wciąż niedokończonych – zmian, które zaszły i nadal zachodzą w organizmie społecznym kraju, w systemie sprzecznych relacji między klasami i ich frakcjami, między podstawowymi siłami społecznymi i partiami reprezentującymi ich interesy, w wyniku kataklizmu, który tragicznie rozwinął się w latach 1905-1907. Właśnie wtedy, gdy cały kraj boleśnie próbował zrozumieć: co dokładnie się stało, dlaczego długo oczekiwana rewolucja zadławiła się w morzu krwi, z jakich powodów nie była w stanie zburzyć zgniłych fundamentów głupiej monarchii Romanow-Dubasow, dlaczego ta monarchia okazała się silniejsza niż wszystkie wielomilionowe siły demokratyczne gigantycznego kraju? Rzeczywiście, przed podjęciem decyzji, co partia musi zrobić dalej, konieczne było dokładne przeanalizowanie wydarzeń, które miały miejsce i ich wyników, wyodrębnienie wszystkich lekcji z dramatycznego doświadczenia przegranej bitwy, postawienie jasnej marksistowskiej diagnozy, uwzględnienie złożoności nowych okoliczności i układu sił klasowych oraz pomoc siłom rewolucyjnym w przezwyciężeniu wszystkich tych politycznych złudzeń, uprzedzeń i utopijnych nadziei, które spowodowały tak wiele szkód i spowodowały brak koordynacji w słowie i działaniu.

Lenin próbował to wyjaśnić Bogdanowowi, Łunaczarskiemu i ich przyjaciołom na Capri w kwietniu 1908 roku. '… W tym czasie zaproponowałem, aby wykorzystali swoje wspólne zasoby i wysiłki na rzecz bolszewickiej historii rewolucji, w przeciwieństwie do historii rewolucji mienszewików-likwidatorów, ale Kaprianie odrzucili moją propozycję, ponieważ chcieli zająć się nie wspólnymi bolszewickimi sprawami, ale propagandą swoich szczególnych poglądów filozoficznych … wspominał Lenin około rok później (w liście do studentów szkoły partyjnej Capri, z 30 sierpnia 1909 r.). (CW Vol. 15 p.474)

Chodziło oczywiście nie tylko o to, że to zainteresowanie filozofią odciągnęło grupę niewątpliwie utalentowanych pisarzy i propagandystów od spraw o pierwszorzędnym znaczeniu. W tych trudnych czasach było wielu ludzi, którzy zeszli na margines, porzucając nie tylko bolszewizm, ale całą rewolucję. W przypadku takich ludzi rozsądniej było smutno machnąć ręką i zapomnieć o nich.

Tutaj sprawa wyglądała inaczej. Lenin wyraźnie rozumiał, że te „szczególne poglądy filozoficzne”, które Bogdanow, Bazarow, Łunaczarski, Suworow i ich współmyśliciele tak natarczywie i coraz aktywniej próbowali narzucić partii, czyniły umysły ludzi, którzy w nie uwierzyli, absolutnie niezdolnymi do dokładnie tej ważniejszej „wspólnej bolszewickiej sprawy”, do naukowego marksistowskiego zrozumienia lekcji pokonanej rewolucji. Dyskusja koncentrowała się nie na drobiazgach, nie na szczegółach zrozumienia, czy na osobistych nieporozumieniach taktycznych, ale na najgłębszych podstawach marksistowskiego poznania, na logice analizy rzeczywistości.

Porzucam gazetę z powodu mojego filozoficznego nałogu: dziś przeczytam jednego empirio-krytyka i użyję wulgarnego języka, jutro przeczytam innego i użyję nieprzyzwoitych słów. A Innokenty beszta mnie za to, że zaniedbałem „Proletariat”. Wszystko jest nie tak. Ale nie mogło być inaczej. [Nie wywołałbym burzy, gdybym nie był bezwarunkowo przekonany (i jestem o tym coraz bardziej przekonany każdego dnia, gdy coraz lepiej poznaję źródła mądrości Bazarowa, Bogdanowa i spółki), że ich książka jest niedorzeczna, szkodliwa, filisterska i kapłańska w całości, od początku do końca, od gałęzi do korzeni, do Macha i Avenariusa. Plechanow miał całkowitą rację przeciwko nim w istocie, tylko nie był w stanie lub nie chciał, lub był zbyt leniwy, aby powiedzieć to konkretnie, szczegółowo, prosto, bez niepotrzebnego tchórzostwa opinii publicznej filozoficznymi subtelnościami. I cokolwiek się stanie, chcę to powiedzieć na swój własny sposób. Tamże, s. 151. [CW vol. 34, s.388].

Po powrocie z Capri Lenin pogrążył się w filozofii, odsuwając na bok wszystko inne, bez względu na to, o ile ważniejsze się wydawało. „Nigdy wcześniej tak bardzo nie zaniedbywałem mojej gazety: Czytam tych nieszczęsnych Machistów całymi dniami, a mimo to piszę artykuły do gazety z niewiarygodnym pośpiechem”. [Tamże, s. 154].

Ten „filozoficzny nałóg” wywołał zdumienie wśród wielu ludzi, zwłaszcza wśród tych, którzy tworzyli najbliższy krąg Lenina. Później, po śmierci Włodzimierza Iljicza, M.N. Pokrowski wspominał:

Kiedy rozpoczęła się kłótnia między Iljiczem i Bogdanowem w kwestii empiriokrytycyzmu, podnieśliśmy ręce … Moment był krytyczny. Rewolucja się cofała. Pojawiło się pytanie o jakąś ostrą zmianę taktyki, a w tym czasie Iljicz zakopał się w Bibliotece Narodowej, siedział tam całymi dniami, w wyniku czego napisał książkę filozoficzną … Kiedy wszystko już powiedziano i zrobiono, Iljicz okazał się mieć rację. [Pod sztandarem marksizmu, 1924, nr 2, s. 69. CW vol. 34, s. 391].

W jaki sposób i dlaczego okazał się mieć rację; czego nie rozumieli i dlaczego nie tylko Bogdanow, Łunaczarski i Bazarow, ale wszyscy uznani teoretycy socjaldemokracji tamtych czasów, na czele z Kautskim (i co częściowo rozumiał tylko Plechanow) – to właśnie postaramy się zbadać, starając się również nie onieśmielać czytelnika „filozoficznymi subtelnościami”. Subtelności stają się jasne, gdy główne, decydujące i determinujące cechy są jasne.

Czym jest ten mistyczny empirio-monizm (machizm, empirio-krytycyzm, najnowszy pozytywizm itp., miał wiele nazw), który wywołał tak „wściekłą” reakcję Lenina?

O co właściwie toczył się spór?

Marksizm przeciw Machizmowi jako filozofii martwej reakcji

Jeśli wyjdziemy od tej nazbyt uproszczonej koncepcji, że Lenin po prostu bronił ogólnych prawd każdego rodzaju materializmu (tj. tezy, zgodnie z którą poza naszą głową, poza naszym mózgiem, poza naszą świadomością istnieje prawdziwy świat naturalnych i społeczno-historycznych zjawisk, wydarzeń i wszystkiego, co w języku filozoficznym nazywa się materią – słońca, gwiazd, gór, rzek, miast, fabryk, posągów, stołów, krzeseł itp. itd, itd.), wówczas ostrość sporów, które powstały między Leninem i Plechanowem z jednej strony, a Bogdanowem, Łunaczarskim, Juszkiewiczem i innymi machistami z drugiej strony, rzeczywiście pozostałaby dziwna i niewytłumaczalna.

To, że poza i niezależnie od naszej głowy istnieje prawdziwy świat rzeczy, które postrzegamy zmysłowo, przedmiotów i zjawisk, które widzimy, dotykamy, słyszymy i wąchamy, i które są połączone w pewną ogromną całość (w prawdziwy świat) – czy to naprawdę wymaga specjalnego dowodu? Czyż każdy rozsądny człowiek, który jest w trzeźwym stanie, nie myśli dokładnie w ten sposób? Czy nie rozumie, że jego indywidualne „ja” z jego świadomością nie tylko narodziło się w pewnym momencie, ale że prędzej czy później zniknie, podczas gdy ziemia i słońce, miasta i wsie, dzieci i wnuki żyjące pod słońcem pozostaną, choć i one w swoim czasie ustąpią miejsca innym słońcom i gwiazdom, innym ludziom lub istotom przypominającym ludzi?

Czy to możliwe, że A. Bogdanow tego nie rozumiał? Czy to możliwe, że nie rozumiał tego profesor fizyki Ernst Mach, którego nazwisko zostało uwiecznione w jednostkach prędkości znanych obecnie każdemu pilotowi odrzutowca? Jeśli tak jest, to cała polemika Lenina z machistami może być rzeczywiście wykazana jako pusta strata czasu i energii.

Ale tylko naiwna osoba, która słabo zbadała istotę sporu, mogłaby pomyśleć, że Lenin w swojej książce broni truizmów, oczywistych twierdzeń, banałów i trywialności, które są jasne dla każdego, nawet zupełnie niewykształconego człowieka. Ale właśnie w ten sposób do książki podchodzą tacy współcześni komentatorzy jak Garaudy i Petrović, a w czasach Lenina nie tylko ci, których opisał M.N. Pokrowski, ale także powszechnie uznani teoretyczni przywódcy socjaldemokracji, oficjalni strażnicy teoretycznego dziedzictwa Marksa i Engelsa. Kautsky generalnie nigdy nie przypisywał poważnego znaczenia argumentom filozoficznym i dlatego publikował w swoim czasopiśmie – bez żadnych zastrzeżeń – wszelkiego rodzaju pozytywistów i empiriokrytyków. Plechanow, który doskonale przeanalizował całą dziecinną bezradność, jaką Bogdanow, Łunaczarski i ich współmyśliciele ujawnili w filozofii, a nawet obnażył, w serii błyskotliwych broszur, śmieszność ich pretensji do innowacji w tej dziedzinie, niemniej jednak po prostu nie dostrzegł pełnego niebezpieczeństwa machistowskiej rewizji filozoficznych podstaw marksizmu (a także pełnej głębi korzeni, które karmiły ten rewizjonizm).

W jego oczach wszystkie te „epistemologiczne rozrywki” pozostawały względnie drugorzędnymi (choć oczywiście nieszkodliwymi) dziwactwami na peryferiach marksistowskiego światopoglądu, jako owoce dziecinnego bełkotu tych, którzy są na wpół wykształceni w filozofii. Stąd ten protekcjonalnie ironiczny ton, który jest spójny w jego broszurach – ton uznanego mistrza, który uważa, że trochę niezręcznie jest dyskutować z przedszkolakami. Z ludźmi, którzy nie potrafią odróżnić Berkeleya od Engelsa, a Marksa od Avenariusa. Na płaszczyźnie czysto teoretycznej ci mąciciele naprawdę nie zasługiwali na żadną inną postawę niż: „A, B, C, D, E, F, G. Teraz uczymy się naszych ABC…”. W tym miejscu Plechanow umieścił kropkę w swojej polemice z nimi.

Lenin patrzył na sytuację nie tylko z tego punktu widzenia, ale także z innego, na który „Plechanow nie zwracał uwagi”: widział pełne niebezpieczeństwo, które było obecne dla losu rewolucji w Rosji – i nie tylko w Rosji – w rosyjskiej odmianie pozytywistycznej rewizji filozoficznych podstaw rewolucyjnego marksizmu.

Filozofia materializmu dialektycznego, dialektyka materialistyczna, logika rozwoju całego marksistowskiego światopoglądu, logika poznania, na mocy której został napisany Kapitał, i wreszcie oparta na Kapitale strategia walki politycznej rewolucyjnego ruchu międzynarodowej klasy robotniczej – oto, przeciwko czemu skierowany był ten rewizjonizm. Tak więc dyskusja nie dotyczyła wcale abstrakcyjnych „badań epistemologicznych”, ale tego „aspektu sprawy”, od którego w istocie zależały wszystkie pozostałe „aspekty” marksistowskiego światopoglądu, kierunek i ścieżki rozwoju wszystkich jego pozostałych części składowych. I taki „aspekt sprawy” nazywa się, w kompetentnym języku filozoficznym, istotą sprawy.

I historia bardzo szybko pokazała całą teoretyczną dalekowzroczność Lenina. Zostało to pokazane wszystkim, ale przede wszystkim rewolucyjnym robotnikom Rosji, a dokładniej ich najbardziej świadomym i najbardziej zaawansowanym przedstawicielom, którzy stanowili jądro partii bolszewickiej i dla których napisał swoją wspaniałą książkę. Po drugie, została ona pokazana wszystkim prawdziwie zaawansowanym przedstawicielom inteligencji naukowej i technologicznej w Rosji (a następnie na całym świecie), na których specyficznie pozytywistyczna odmiana idealizmu miała mieć szczególny wpływ. („Zaprojektowany” nie oznacza, że istniał świadomy i perfidny zamiar, „kalkulacja” o złych intencjach. Chodzi o to, że jeśli religia lub religijny przesąd, obiektywnie, niezależnie od dobrych lub złych intencji kapłanów w sutannach, była, jest i pozostanie „opium dla ludu”, to pozytywizm XX wieku, niezależnie od tego, czy nazywa siebie „pierwotnym”, „wtórnym” czy „logicznym”, niezależnie od tego, czy dołącza do swojej nazwy przedrostek „neo” czy cokolwiek innego, czy nawet całkowicie zmienia swoją nazwę – pozostaje idealizmem i w ostatecznym rozrachunku doprowadzi do tej samej religii).

Tak, dyskusja koncentrowała się na rzeczach niezwykle ważnych: na szkodach wyrządzonych przez bezpośrednich lub pośrednich uczniów Macha i Bogdanowa, przez chętnych lub niechętnych wyznawców tej filozofii. Byli to ludzie, którzy nie przyswoili sobie najważniejszej rzeczy – materialistycznej dialektyki jako logiki i teorii poznania naukowego, a w konsekwencji nie opanowali umiejętności naukowego myślenia o współczesnej rzeczywistości i nie byli w stanie rozwiązać ogromnych i trudnych problemów naszego stulecia w sposób naukowy, na poziomie prawdziwej nauki XX wieku.

To był główny temat książki Lenina. Oczywiście, nadal pozostają w niej pewne „ABC”. Bez „ABC” niemożliwe jest zrozumienie czegokolwiek innego. Ale w żadnym wypadku nie jest to tylko „ABC”, a nawet nie ma ich tak wiele.

A jeśli chodzi o rozmowy o tym, że Lenin rzekomo wciąż nie był dokładnie zaznajomiony z dialektyką, kiedy pisał Materializm a empiriokrytycyzm, są to jawne kłamstwa, które mogą wydawać się prawdziwe tylko komuś z bardzo ograniczoną (i wysoce wątpliwą) koncepcją samej dialektyki.

W 1908 roku Lenin był nie tylko politycznym przywódcą bolszewików, ale także ich przywódcą teoretycznym; nie tylko znał, ale rozumiał i wykorzystywał prawdziwą dialektykę w rozwiązywaniu wszystkich trudnych problemów, zarówno o charakterze teoretycznym, jak i praktycznym, które pojawiały się codziennie, a nawet co godzinę przed całym krajem, przed klasą robotniczą i chłopstwem podczas burzliwej epoki wielkiego zrywu rewolucyjnego w 1905 roku. Mistrzowskie opanowanie materialistycznej dialektyki jako prawdziwej logiki rewolucyjnego poznania było cechą charakterystyczną Lenina jako przywódcy bolszewizmu, który był jedyną realną siłą w szeregach socjaldemokracji w tamtym czasie.

Lenin doskonale znał najwyższą historyczną formę dialektyki, która była „duszą marksizmu” – dialektykę Kapitału, dialektykę jako logikę poznania Marksa i Engelsa, dialektykę materialistyczną. To właśnie jej, a nie „dialektyki w ogóle”, bronił w Materializmie a empiriokrytycyzmie.

To samo dotyczy twierdzeń, że Lenin w tym czasie nadal nie był zaznajomiony z dialektyką heglowską i zainteresował się nią dopiero później, kiedy pisał konspekt znany jako Zeszyty filozoficzne. Do specjalnego, krytycznego badania dialektyki Hegla przeszedł później. To prawda. Ale to nie w Zeszytach filozoficznych po raz pierwszy ją studiował i zapoznał się z nią. Jako dojrzały marksista czytał już Logikę i Wykłady z historii filozofii Hegla; tutaj, w trakcie ich krytycznej analizy, po prostu wyostrzył, wypolerował i dopracował szczegóły formuł swojego rozumienia dialektyki, które zostały już opracowane i przetestowane w ogniu praktyki. Udoskonalił swoje materialistyczne rozumienie dialektyki, przygotowując się do napisania (tak jak Marks przygotowywał się w swoim czasie) krótkiego i jasnego zarysu podstaw dialektyki, który byłby zrozumiały dla każdej piśmiennej osoby.

Jednak istotę heglowskiej dialektyki doskonale pojął jeszcze wcześniej. Wiemy, że podczas pobytu w Szuszeńskoje zapoznał się z Fenomenologią ducha, dziełem, w którym istota ta pojawia się w tekście znacznie wyraźniej, żywiej i konkretniej niż w tekstach Nauki logiki czy Wykładów z historii filozofii. Fakt, że notatki z tego okresu nie zachowały się, oczywiście w żaden sposób nie służy jako wsparcie dla interpretacji Garaudy’ego i Petrovicia.

Przygotowując się do napisania materialistycznej Nauki logiki, zachowując w Heglu wszystko, co jest prawdziwie naukowe, a nie ma jedynie przelotnej wartości, i rygorystycznie oczyszczając heglowską logikę ze wszystkiego, co wiąże się z idealizmem, studiował, robił notatki i komentował heglowskie teksty w tym samym czasie, gdy w Europie grzmiały działa pierwszej wojny światowej, a wielka rewolucja październikowa osiągała dojrzałość.

W 1908 roku bronił słuszności dialektyki Kapitału i bronił jej interesów na froncie walki o nią – wzdłuż granicy, która wówczas dzieliła (i teraz dzieli) materialistyczną dialektykę Marksa i Engelsa od namiastek, które przypominają ją z pozoru, w tym spóźnionego heglizmu. Obejmuje to idealizm w ogóle, jak również idealistyczną wersję dialektyki.

Lenin nie miał wątpliwości, że machistowska dywersja w tyłach rewolucyjnego marksizmu była bezpośrednią kontynuacją ataku na materialistyczną dialektykę rozpoczętego wcześniej przez E. Bernsteina. Pokazuje to jego notatka do artykułu „Marksizm i rewizjonizm”, która kończy część tego artykułu poświęconą w szczególności filozofii.

Sekcja ta jest warta odtworzenia w całości:

W dziedzinie filozofii rewizjonizm podążył za burżuazyjną profesorską „nauką”. Profesorowie „wrócili do Kanta” – rewizjonizm wlókł się za neokantystami, profesorowie po raz tysięczny powtarzali banały powtarzane im przez kapłanów przeciwko filozoficznemu materializmowi, a z protekcjonalnymi uśmiechami rewizjoniści mruczeli (kopiując słowo w słowo najnowszy podręcznik), że materializm już dawno został „obalony”; profesorowie odwrócili się od Hegla jak od „zdechłego psa” i choć sami głosili idealizm, choć tysiąc razy bardziej małostkowy i banalny niż idealizm heglowski, pogardliwie wzruszali ramionami, gdy przychodziło do dialektyki – a rewizjoniści wpełzali za nimi w bagno filozoficznej wulgaryzacji nauki, zamieniając „przebiegłą” (i rewolucyjną) dialektykę na „prostą” (i spokojną) „ewolucję” …

Nie ma potrzeby mówić o faktycznym klasowym znaczeniu takich „poprawek” Marksa – sprawa jest dość jasna sama w sobie. Chcielibyśmy po prostu zauważyć, że Plechanow był jedynym marksistą w międzynarodowej socjaldemokracji, który z punktu widzenia konsekwentnego materializmu dialektycznego skrytykował te niewiarygodne banały, które zostały tu długo powtórzone przez rewizjonistów. Podkreślenie tego jest tym bardziej konieczne, że obecnie podejmowane są głęboko błędne próby przedstawienia starych i reakcyjnych filozoficznych bzdur pod sztandarem krytyki taktycznego oportunizmu Plechanowa.

I w notatce do tego:

Por. książkę, Studia z filozofii marksizmu, autorstwa Bogdanowa, Bazarowa i innych. Nie jest to miejsce na badanie tej książki i muszę na razie ograniczyć się do deklaracji, że w najbliższej przyszłości pokażę w serii artykułów lub w specjalnej broszurze, że wszystko, co zostało powiedziane w tekście o neokantowskich rewizjonistach, odnosi się w istocie również do tych „nowych” neohumanistycznych i neoberkeleyowskich rewizjonistów. (CW Vol 15, str. 33-34).

Tą „specjalną broszurą” była książka Materializm a empiriokrytycyzm, którą Lenin pisał w tym czasie i w której pokazał, że machizm jest wrogiem numer jeden rewolucyjnego marksizmu, „filozofią martwej reakcji” i filozoficznym fundamentem każdego rodzaju reakcji – zarówno w życiu społecznym, jak i w nauce.

Ale pojawia się jeszcze inne pytanie. Dlaczego A. Bogdanow, który osobiście był nienagannym i bezinteresownym człowiekiem, a także był wówczas bolszewikiem, nie tylko wziął tę filozofię za prawdziwą filozofię „nowoczesnej nauki”, a ponadto za filozoficzną podstawę środków socjalistycznej odnowy ziemi, za „filozofię proletariatu”, ale nawet stał się namiętnym propagandystą tej filozofii?

Jak mogło do tego dojść? Jak ta filozofia mogła przyciągnąć takich ludzi jak Bogdanow, Łunaczarski i Gorki?

Książka Lenina mogłaby równie dobrze nosić nieco inny tytuł: Materializm i idealizm. I to nie tylko ogólnie, ale z dodatkiem: W naszych czasach. Gdzie jest wyraźna linia podziału między nimi, ta linia, gdzie każdy człowiek musi dokonać wyboru? Czym jest filozoficzny idealizm, a czym filozoficzny materializm? Jak rozpoznać, z czym ma się do czynienia, który z tych dwóch punktów wyjścia wyznacza kierunek całej myśli, niezależnie od przedmiotu refleksji: rzeczy wielkich czy mniejszych, losu ziemi czy losu własnego kraju, problemów genów czy kwarków, mechaniki kwantowej czy podstaw matematyki, tajemniczego pochodzenia osobowości czy tajemniczego pochodzenia życia na ziemi?

Oto więc pytanie: weź swoją myśl, swoją świadomość świata i sam świat, złożony i zawiły świat, który tylko wydaje się być prosty, świat, który widzisz wokół siebie, w którym żyjesz, działasz i wykonujesz swoją pracę – niezależnie od tego, czy piszesz traktaty z filozofii czy fizyki, rzeźbisz posągi z kamienia, czy produkujesz stal w wielkim piecu – jaki jest związek między nimi?

Tutaj następuje rozejście się dróg, a różnica polega na tym, czy wybierzesz właściwą ścieżkę, czy lewą, ponieważ nie ma tu środka; środkowa ścieżka zawiera w sobie te same rozbieżności, tylko rozgałęziają się one w niej w coraz bardziej drobnych i dyskretnych proporcjach. W filozofii „partia złotego środka” jest „partią bezmózgowców”, którzy próbują zjednoczyć materializm z idealizmem w eklektyczny sposób, za pomocą wygładzania podstawowych sprzeczności i za pomocą mieszania najbardziej ogólnych (abstrakcyjnych, „cellule”) i jasnych pojęć.

Tymi pojęciami są materia i świadomość (psychika, ideał, duch, dusza, wola itd. itd.). „Świadomość” – przyjmijmy ten termin za Leninem – jest najbardziej ogólnym pojęciem, które można zdefiniować jedynie poprzez wyraźne przeciwstawienie go najbardziej ogólnemu pojęciu „materii”, ponadto jako coś wtórnego, wytworzonego i pochodnego. Dialektyka polega na niemożności zdefiniowania materii jako takiej; można ją zdefiniować tylko poprzez jej przeciwieństwo i tylko wtedy, gdy jedno z przeciwieństw jest ustalone jako pierwotne, a drugie z niego wynika.

Różnica i opozycja materializmu i idealizmu jest zatem bardzo prosta, co ze strony idealistów różnych odcieni służy jako podstawa do zarzutów kierowanych pod adresem materializmu, takich jak „prymitywizm”, „wyrafinowanie szkoły podstawowej”, „nieheurystyczna natura”, „banalność”, „oczywistość” itp. (Taki zarzut został skierowany pod adresem Lenina, gdy tylko jego książka została opublikowana: „Ogólnie rzecz biorąc, nawet jeśli uzna się za słuszne materialistyczne tezy pana Iljina o istnieniu świata zewnętrznego i jego poznawalności w naszych doznaniach, to tezy te nie mogą być jednak nazywane marksistowskimi, ponieważ najbardziej zatwardziały przedstawiciel burżuazji nie ma co do nich najmniejszych wątpliwości”, napisał M. Bułhakow w swojej recenzji Materializmu a empiriokrytycyzmu).

Stanowisko Lenina nie jest tu sformułowane bardzo precyzyjnie. Nie polega ono na prostym uznaniu „istnienia świata zewnętrznego i jego poznawalności w naszych doznaniach”, ale na czymś innym: dla materializmu materia – obiektywna rzeczywistość dana nam w doznaniach, jest podstawą teorii poznania (epistemologii), jednocześnie jak dla idealizmu dowolnego typu podstawą epistemologii jest świadomość, pod takim czy innym swoim pseudonimem (czy to „psychiczna”, „świadoma” czy „nieświadoma”, czy to „system form zbiorowo zorganizowanego doświadczenia” czy „duch obiektywny”, psychika indywidualna czy zbiorowa, świadomość indywidualna czy społeczna).

Pytanie o związek materii ze świadomością komplikuje fakt, że świadomość społeczna („zbiorowo zorganizowane”, „zharmonizowane” doświadczenie, oczyszczone ze sprzeczności) od samego początku poprzedza świadomość indywidualną jako coś już danego i istniejącego przed, poza i niezależnie od świadomości indywidualnej. tak jak materia. A nawet więcej. Ta świadomość społeczna – oczywiście w swojej zindywidualizowanej formie, w formie świadomości najbliższych nauczycieli, a następnie całego kręgu ludzi, którzy pojawiają się w polu widzenia człowieka, kształtuje jego świadomość w znacznie większym stopniu niż „świat materialny”.

Ale świadomość społeczna (Bogdanow i Łunaczarski przyjmują właśnie to jako „dane natychmiast”, jako przesłankę niepodlegającą dalszej analizie i jako fundament ich teorii wiedzy), według Marksa, nie jest „pierwotna”, ale wtórna, wywodząca się z bytu społecznego, tj. systemu materialnych i ekonomicznych relacji między ludźmi.

Nie jest również prawdą, że świat jest poznawany w naszych doznaniach. W doznaniach świat zewnętrzny jest nam tylko dany, tak jak jest dany psu. Jest on poznawany nie w doznaniach, ale w aktywności myśli, której nauka jest przecież, według Lenina, teorią wiedzy współczesnego materializmu.

Logika jako filozoficzna teoria poznania jest definiowana przez Lenina, za Marksem i Engelsem, jako nauka o tych uniwersalnych prawach (koniecznych, niezależnych zarówno od woli, jak i świadomości człowieka), którym obiektywnie podporządkowany jest rozwój całej zagregowanej wiedzy ludzkości. Prawa te są rozumiane jako obiektywne prawa rozwoju świata materialnego, zarówno świata naturalnego, jak i społeczno-historycznego, obiektywnej rzeczywistości w ogóle. Znajdują one odzwierciedlenie w świadomości ludzkości i są weryfikowane przez tysiące lat ludzkiej praktyki. Dlatego logika jako nauka graniczy i ma tendencję do zbieżności z teorią rozwoju, ale nie w jej gotowej formie. Logika jednak, według Bogdanova (Berman, Mach i inni) jest zbiorem „urządzeń”, „środków”, „metod” i „reguł”, którym myślenie każdej jednostki jest świadomie podporządkowane, będąc w pełni samoświadomym. U jej podstaw (u podstaw jej teoretycznej koncepcji) leżą wszystkie te stare zasady logiki formalnej, których uczy się w szkole – prawo tożsamości, zaprzeczenie sprzeczności i prawo wyłączonego środka.

Czym w końcu jest „myśl”? Na to pytanie filozofia od niepamiętnych czasów szukała odpowiedzi (i przez długi czas rozwijała się w swojej głębi w psychologię, próbując wyjaśnić, czym jest indywidualna psychika, „duch”).

Jeśli myśl jest tylko „mową bez dźwięku”, jak sugeruje Bogdanow (i jest to kluczowa linia myślenia całego pozytywizmu), „niemą mową” lub procesem rozwoju systemów językowych, to pozytywizm ma rację. I tu leży droga do idealizmu.

Inna linia myślenia wywodzi się od Spinozy. Rozumie on myślenie jako wrodzoną zdolność, charakterystyczną nie dla wszystkich ciał, ale tylko dla myślących ciał materialnych. Z pomocą tej zdolności ciało może konstruować swoje działania w przestrzennie zdeterminowanym świecie, zgodnie z „formą i usposobieniem” wszystkich innych ciał zewnętrznych, zarówno „myślących”, jak i „niemyślących”. Spinoza zalicza zatem myślenie do kategorii atrybutów substancji, takich jak rozciągłość. W tej formie jest ono, według Spinozy, charakterystyczne także dla zwierząt. Dla niego nawet zwierzę posiada duszę, a pogląd ten odróżnia Spinozę od Kartezjusza, który uważał, że zwierzę jest po prostu „automatem”, bardzo złożoną „maszyną”.

Myśl pojawia się wewnątrz i w trakcie procesu materialnego działania jako jedna z jego cech, jeden z jego aspektów, a dopiero później zostaje podzielona na specjalną aktywność (odizolowaną w przestrzeni i czasie), znajdując „znakową” formę tylko u człowieka.

Zupełnie inny obraz wyłania się, gdy wychodząc od indywidualnego doświadczenia, to właśnie werbalnie ukształtowany świat przyjmuje się za punkt wyjścia w teorii wiedzy. Tym łatwiej ulec takiemu złudzeniu, że w indywidualnym doświadczeniu słowa (i znaki w ogóle) są w rzeczywistości tak samo poddawane zmysłowej kontemplacji, jak słońce, rzeki i góry, posągi i obrazy itd. itp. Oto korzenie idealizmu w jego „znakowo-symbolicznej” odmianie. Jeśli ktoś wychodzi od indywidualnego doświadczenia, czyniąc je punktem wyjścia i podstawą teorii wiedzy, to idealizm jest nieunikniony. Ale jest on również nieunikniony, jeśli polega się na „doświadczeniu zbiorowym”, jeśli to ostatnie jest interpretowane jako coś niezależnego od bytu, jako coś istniejącego niezależnie, jako coś pierwotnego.

[E.W. Iljenkow rozwinął koncepcję poznania, która została tu pokrótce przedstawiona w wielu jego pracach. Aby czytelnik mógł lepiej zrozumieć stanowisko bronione w tej książce, polecamy następującą pracę: Iljenkow, E.W., Logika dialektyczna. Eseje historyczne i teoretyczne (Moskwa 1974), zwłaszcza eseje drugi, siódmy i ósmy. – Ed.]

Okazuje się więc, że kwestia relacji między świadomością a materią nie jest wcale tak trywialna, jak próbowało to pokazać kilku krytyków Lenina. Oczywiście jest to prawdą tylko wtedy, gdy podstawowe pytanie filozofii jest rozumiane w jego rzeczywistej treści, a nie jako pytanie o związek świadomości z mózgiem. Jest niezaprzeczalnym faktem, że takie „sformułowanie” podstawowego pytania filozofii często pojawiało się w przeszłości i pojawia się w teraźniejszości.

Tymczasem nie jest to bynajmniej relacja świadomości do mózgu, o której dyskutują zarówno Engels, jak i Lenin, ale relacja świadomości do natury, do świata zewnętrznego, do obiektywnej rzeczywistości, która jest nam dana w doznaniu. Pytanie o związek świadomości z mózgiem jest pytaniem, które jest rozwiązywane naukowo i z pełną konkretnością nie przez filozofię, ale tylko przez wspólne wysiłki psychologii i fizjologii mózgu.

I nie jest to bynajmniej kwestia, która podzieliła filozofów na materialistów i idealistów. To, że człowiek myśli dokładnie za pomocą mózgu, a nie wątroby, było równie jasne dla Feuerbacha, Hegla, Fichtego, Spinozy, Kartezjusza, Arystotelesa i Platona. Kartezjusz wskazał nawet „dokładne miejsce” w mózgu, w którym znajduje się świadomość, gruczoł szyszkowaty, a Fichte w najbardziej wytrwały sposób badał osobliwości ludzkiego ciała, dzięki czemu stało się ono organem świadomości i woli.

Żaden z klasycznych idealistów nie miał wątpliwości, że człowiek myśli za pomocą mózgu, a nie jakiejkolwiek innej części ciała. Nie mieli więc takiego problemu, takiego pytania. Dopiero u machistów takie pytanie się pojawiło, a nawet stało się nierozwiązywalnym problemem dla ich filozofii.

Kiedy więc Lenin domaga się od machistów prostej odpowiedzi na pytanie: „Czy człowiek myśli za pomocą mózgu?”, to pytanie to jest czysto retoryczne: jest to odpowiednik zapędzenia człowieka w kozi róg poprzez zmuszenie go do bezpośredniej odpowiedzi: „Czy zgadzasz się, że chodzisz za pomocą nóg, a nie uszu?”. Jeśli odpowiedź brzmi „tak”, to wszystkie niezrozumiałe konstrukcje Machistów upadają. Jeśli nalegasz na ich obronę, jesteś zmuszony powiedzieć „nie”, tj. wyrazić absurd, który jest oczywisty dla wszystkich (i dla ciebie samego).

Ponieważ to nie relacja świadomości do mózgu, ale relacja świadomości do świata zewnętrznego stanowiła kwestię, wokół której sami machiści zaczęli się kłócić. Związek świadomości z mózgiem jest również bardzo ważną kwestią, ale rozwiązują ją konkretne badania neuropsychologiczne, psychofizjologia.

Lenin stwierdza: wszystko, co dzieje się w ludzkim ciele, w mózgu, układzie nerwowym i narządach zmysłów, jest monopolem przyrodników. Ale czasami zaczyna do nich docierać, że rozwiązanie pytania o związek świadomości z mózgiem i ludzkim ciałem jako całością jest również rozwiązaniem podstawowego pytania filozofii, pytania o związek całej świadomości z całym światem zewnętrznym (zewnętrznym w stosunku do świadomości).

To właśnie filozofia bada to pytanie. W filozofii dyskusja jest, była i będzie właśnie o relacji świadomości do materialnego, obiektywnego świata zjawisk naturalnych i społeczno-historycznych, istniejącego poza myślącym mózgiem. To jest właśnie pytanie, na które nie odpowie żadna odmiana psychofizjologii, bez względu na to, jak bardzo jest wyrafinowana. Z tego prostego powodu, że nigdy nie badała ona tego zagadnienia.

Ponadto w filozofii dyskusja w żadnym wypadku nie koncentruje się wyłącznie (ani nawet w dużym stopniu) na relacji indywidualnej świadomości „do całej reszty”, ale głównie na relacji świadomości społecznej (wspólnie i kolejno realizowanej w historii przez miliony myślących mózgów) – świadomości w ogóle – do świata poza nią.

Cała nieskończona całość rzeczy, zdarzeń i procesów, które istnieją w przyrodzie i historii, nazywana jest w filozofii obiektywną rzeczywistością (istniejącą poza podmiotem i niezależną od niego) lub, bardziej zwięźle, materią, światem materialnym.

Ten materialny świat jest przeciwstawiany zarówno indywidualnemu myślącemu mózgowi, jak i zbiorowemu „myślącemu mózgowi ludzkości”, tj. „myśleniu w ogóle”, „świadomości w ogóle”, „psychice w ogóle” i „duchowi w ogóle”. Jeśli chodzi o rozwiązanie podstawowego pytania filozofii, świadomość, psychika, myślenie i duch są niczym więcej niż synonimami.

Świadomość społeczna, która rozwija się z pokolenia na pokolenie, różni się zasadniczo od „świadomości indywidualnej”. Niemożliwe jest wyobrażenie sobie zbiorowej świadomości ludzi (tj. tego, co filozofia rozumie przez „świadomość”) jako „jednostki trzonowej” (pojedynczej psychiki, pojedynczej świadomości), która była powtarzana w kółko, a tym samym po prostu zwiększała swoje proporcje. Historycznie rozwijająca się całość – cała duchowa kultura ludzkości – to jest to, co przede wszystkim interesuje filozofa, to jest to, co w filozofii oznacza termin „świadomość”, a nie po prostu świadomość oddzielnych jednostek. Kultura duchowa jest tworzona przez wiele dialektycznie sprzecznych interakcji między nimi. Z podobnych indywidualnych „psychik” mogą w rezultacie rozwinąć się dwie, nie tylko różne, ale wprost przeciwstawne formacje psychiczne.

Okoliczność tę doskonale rozumiał już Hegel, choć wyraził ją na swój własny sposób. Zbiorowa psychika ludzi (a nie psychika samotnej jednostki z jej mózgiem) – rozwijająca się z wieku na wiek – psychika ludzkości, świadomość ludzkości, myślenie ludzkości, pojawia się u Hegla pod pseudonimem „ducha absolutnego”. Oddzielna (indywidualna) psychika nazywana jest „duszą”. Interpretuje ją jako „cząstkę ducha”.

Przyjęta w jego epoce „nomenklatura” zawiera w sobie wiele prawdy. Wiążą się z nią jednak również wielkie iluzje. Zbiorowa psychika ludzkości (duch), która rozwija się już od tysięcy lat, jest w rzeczywistości pierwotna w stosunku do każdej oddzielnej „cząsteczki psychicznej”, do każdej indywidualnej świadomości (duszy). Indywidualna dusza rodzi się i umiera (w przeciwieństwie do Kanta, Hegel ironicznie wyśmiewał ideę nieśmiertelności duszy), ale zagregowany – „całkowity” – duch ludzkości żyje i rozwija się już od tysięcy lat, rodząc coraz to nowsze i nowsze oddzielne dusze i ponownie je połykając, zachowując je w ten sposób w składzie kultury duchowej, w składzie ducha. W składzie dzisiejszego żywego ducha żyją dusze Sokratesa, Newtona, Mozarta i Rafaela – oto sens i istota dialektycznej interpretacji Hegla o nieśmiertelności ducha, pomimo śmiertelności duszy. Jedno powstaje poprzez drugie. Poprzez swoje przeciwieństwo.

Przy tym wszystkim Hegel zawsze pozostaje wewnątrz sfery ducha, w granicach relacji duszy do ducha. Wszystko, co leży poza tą sferą i istnieje całkowicie oddzielnie od niej, świat materialny w ogóle – interesuje go tak samo mało, jak interesuje Macha czy jakiegokolwiek innego idealistę. Ale jego idealizm jest znacznie bardziej inteligentny, znacznie szerszy i z tego powodu znacznie bardziej dialektyczny niż małostkowy, wulgarny i wąski idealizm Macha.

Zajmuje się on bowiem świadomością w jej rzeczywistych wymiarach, podczas gdy Mach zajmuje się jedynie świadomością indywidualną. Mach nawet nie myśli o świadomości społecznej (podczas gdy nauka zajmuje się właśnie nią). Dlatego kwestia nauki – czym jest, skąd pochodzi i dlaczego, według jakich praw się rozwija – zasadniczo leży poza jego polem widzenia. Podobnie jak polityka, prawo, sztuka i moralność. Mach nigdy nie badał praw rozwoju tych uniwersalnych form świadomości.

W filozofii interesuje go jedynie związek indywidualnej świadomości z mózgiem i narządami zmysłów. Dlatego niezmiennie odwołuje się wyłącznie do psychicznego doświadczenia odrębnej jednostki. Stąd iluzoryczna ” perswazyjność” jego argumentów.

Jest rzeczą oczywistą, że rzeczywiste myślenie fizyka czy kogokolwiek innego, zwłaszcza wielkiego uczonego, i rozumienie, jakie ma on na temat tego poznania, różnią się od siebie zasadniczo. Okazuje się więc, że myślenie tego samego Macha, w formie, w jakiej faktycznie powstaje, w żaden sposób nie przypomina opisu tego myślenia przez Macha-filozofa, z jego pretensjami do stworzenia ogólnej teorii świadomości.

Lenin miał zatem dobry powód, by nazwać Macha wielkim uczonym w dziedzinie fizyki, małostkowym i reakcyjnym filozofem, tj. pseudospecjalistą w dziedzinie, która bada świadomość (psychikę, myślenie, kulturę duchową ludzkości) oraz prawa jej pochodzenia i rozwoju.

Gdyby Mach zajął takie samo stanowisko w swojej dziedzinie, jak w epistemologii, byłby w takim przypadku zmuszony patrzeć protekcjonalnie na Newtona, Faradaya i Maxwella, tak jak patrzył z góry na Hegla, Marksa i Engelsa w dziedzinie epistemologii. A w fizyce musiałby opierać się tylko na osobistym doświadczeniu, przyjętym przez niego jako standard „doświadczenia każdego fizyka”, a nie na historii i doświadczeniu fizyki jako nauki.

Lenin udowadnia to wszystko. Dobrze myśleć w swojej wąskiej dziedzinie – w fizyce – nadal nie oznacza, że myśli się również dobrze w dziedzinie nauki o myśleniu, świadomości i psychice. Tutaj konieczne jest poznanie faktów nie tylko zgodnie z osobistym doświadczeniem, ale zgodnie z doświadczeniem całej ludzkości. Konieczne jest również poznanie historii ich badania nie według osobistego doświadczenia (lub, aby być bardziej precyzyjnym, nie według samego osobistego doświadczenia), ale zgodnie z głównymi punktami orientacyjnymi rozwoju doświadczenia wspólnego dla całej ludzkości, tj. zgodnie z historią tej nauki.

Osoba, która pozwala sobie na wygłaszanie sądów na temat świadomości, nie zadając sobie trudu przestudiowania tego, co ludzie badają już od tysięcy lat, bez zapoznania się z tym, co jest już dość dobrze znane i rozumiane w tej dziedzinie, bez przestudiowania Spinozy, Kanta, Hegla, Marksa czy Engelsa – taka osoba w pełni zasługuje na ocenę, jaką Lenin wystawił Machowi-filozofowi.

Fizyk nie jest bynajmniej zobowiązany do poświęcania się zawodowo filozofii. Einstein, na przykład, był i pozostał fizykiem i nie udawał, że tworzy koncepcje filozoficzne, a tym bardziej nie publikował „traktatów filozoficznych”. Zrozumiał bowiem – i niejednokrotnie mówił o tym publicznie – że problem świadomości jest dla niego tysiąc razy trudniejszy niż jego własne problemy i dlatego nie ośmieliłby się wypowiadać w tej dziedzinie. Wyraźnie powiedział o tym psychologowi Jeanowi Piagetowi, gdy zapoznał się z problemami, które badał Piaget. Einstein był w stanie to zrozumieć, ale Mach nie. I w ten sposób przeszedł do historii filozofii. Tak jak widział go Lenin.

Dlatego Lenin był oburzony, gdy Bogdanow, Bazarow i Łunaczarski weszli w blok w tej sprawie z mienszewikami Walentinowem, Juszkiewiczem i innymi, i zaczęli apelować do rosyjskiej socjaldemokracji, aby nauczyła się myśleć od Macha i według Macha, a tym bardziej w dziedzinie nauk społecznych, tj. dokładnie tam, gdzie filozofia Macha w pełni ujawniła swoją całkowitą nędzę i reakcyjną naturę.

Dlatego Lenin wystąpił tak zdecydowanie i ostro (zarówno w istocie, jak i w tonie) przeciwko machizmowi. Jego interwencja dotyczyła losu nowej fali rewolucji w Rosji. Rok 1905 nie rozwiązał ani jednego z fundamentalnych problemów, przed którymi stanął naród. Czy nowa rewolucja odniesie zwycięstwo, czy też po raz kolejny utonie w morzu krwi – o to właśnie toczył się spór.

Lenin wyraźnie rozumiał, że jeśli bolszewicy będą myśleć zgodnie z Marksem, tj. materialistycznie i dialektycznie, to będą w stanie poprowadzić proletariat Rosji do decydującego zwycięstwa, do rzeczywistego rozwiązania podstawowych sprzeczności w rozwoju kraju.

Stąd jasne jest, że Lenin bronił w swojej książce nie tylko materializmu filozoficznego w ogóle. Bronił on naukowej (tj. materialistycznej) dialektyki. Dialektyki jako logiki i teorii wiedzy współczesnego materializmu. Ludzie, którzy tego nie rozumieją, najwyraźniej nie znają pewnych niepodważalnych faktów dotyczących istoty walki ideologicznej w czasach, gdy Lenin pisał swoją książkę. Fakty te należy przypomnieć.

Przedstawmy dość obszerny fragment (nic na to nie poradzimy!) z książki, która ukazała się rok przed Materializmem a empiriokrytycyzmem: „Wśród przestarzałych części dobrze wyważonego gmachu, wzniesionego dzięki wysiłkom genialnego autora Kapitału, które niewątpliwie wymagają naprawy, i to poważnej naprawy, są przede wszystkim, jesteśmy głęboko przekonani, filozoficzne podstawy marksizmu, a w szczególności słynna dialektyka”.

Przerwijmy ten fragment krótkim komentarzem. Cytowany tu autor był „również” marksistą i należał swego czasu do bolszewików, podobnie jak A. Bogdanow. Po rewolucji październikowej uznał słuszność Lenina, wstąpił w szeregi KPZR, a nawet wykładał filozofię do końca swoich dni, jako profesor na Uniwersytecie Komunistycznym im. Był to J. Berman, autor książki Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania (Moskwa, 1908). Brał on udział jako współautor tej samej książki, Eseje z filozofii marksizmu, którą Lenin po wsze czasy przemianował na Eseje przeciwko filozofii marksizmu.

Kontynuujmy cytat; bardzo skutecznie rzuca on światło na sytuację w filozofii w tamtych czasach, ponieważ pozwala nam zrozumieć, co przyciągnęło do Macha nie tylko Bermana, ale także Bogdanowa i Łunaczarskiego. '… Potrzeba zbadania podstawowych zasad doktryny, potrzeba pogodzenia punktów wyjścia filozofii marksistowskiej z najnowszymi odkryciami naukowymi” – tak sam Berman wyjaśnia motyw swojej pracy w filozofii. Sam motyw jest przecież szczytny. Dlaczego jednak, działając w duchu tego szlachetnego motywu, Berman nagle zaczął atakować dialektykę? Czego dialektyka była winna w jego oczach?

Dialektyka była winna nie tylko tego, że „nie zgadzała się” z najnowszymi osiągnięciami naukowymi (a w tamtym czasie były to osiągnięcia Macha, Einsteina, Ostwalda, Poincarégo i innych nie mniej wybitnych przyrodników), ale także dlatego, że (tak wydawało się Bermanowi i jego współmyślicielom) to nikt inny jak dialektyka była winna wszystkich katastrof, które zaczęły się pojawiać w szeregach socjaldemokracji po śmierci Engelsa. Obejmuje to zarówno niepowodzenia i wynikające z nich ofiary rewolucji 1905 r., jak i błędy teoretyczne, które doprowadziły do tych niepowodzeń.

Hegel był winien temu wszystkiemu, ze swoim zgubnym wpływem na Marksa i Engelsa, który następnie został przekazany, jak infekcja, ich uczniom – Kautsky’emu, Plechanowowi i Mehringowi. Berman szczerze zastanawia się: „Dlaczego rewolucjonistę pociągają „drobiazgi heglowskiego słownictwa”, skoro istnieje tak jasne, „prawdziwie naukowe” myślenie, jak myśl Ernsta Macha?” To dzięki wskazówkom Macha rewolucjonista musi pozbyć się choroby heglowskiej dialektyki, anemii dialektycznych kategorii. „Bez względu na to, co powiedzieli panowie. Plechanow, Mehring i inni, bez względu na to, jak namiętnie zapewniali nas, że znajdziemy w pracach Hegla, Marksa i Engelsa wszystkie informacje niezbędne do rozwiązania naszych wątpliwości w dziedzinie myśli filozoficznej; że ponadto wszystko, co zostało zrobione po nich, jest eklektycznym nonsensem lub, w najlepszym przypadku, jedynie mniej lub bardziej udaną parafrazą filozoficznych idei Hegla, nie możemy i nie powinniśmy odcinać się chińskim murem od wszystkich prób oświetlenia podstawowych problemów myśli w sposób inny niż zrobili to Marks i Engels”. ’ [Berman, Y., Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania, s. 135-136].

W dziedzinie myślenia naukowego musimy zrównać się z metodą myślenia, którą Ernst Mach stosuje w swojej dziedzinie (w fizyce) i wyjaśnia w popularny sposób (robi to jako filozof). Taki był wniosek i szczere przekonanie nie tylko Bermana, ale także Bogdanowa i Łunaczarskiego. „Filozofia Macha wyraża najbardziej postępowe tendencje w jednym z dwóch podstawowych obszarów poznania naukowego w dziedzinie nauk przyrodniczych. Filozofia Macha jest filozofią współczesnego przyrodoznawstwa”, pisze A. Bogdanow w artykule wprowadzającym do książki E. Macha Analiza wrażeń. Mienszewicy doszli do tego samego wniosku, pomimo opinii ich przywódcy Plechanowa, który również był zarażony przestarzałym „heglizmem”. Dlatego w dziedzinie filozofii wskazane było natychmiastowe zawarcie z nimi paktu. Było zarówno możliwe, jak i konieczne napisanie z nimi wspólnej pracy „o filozofii marksizmu” – z Walentinowem, Juszkiewiczem i innymi. Możliwe i konieczne było, jako podstawowe zadanie tej pracy zbiorowej, zdyskredytowanie dialektyki, która uniemożliwiała ludziom przyswojenie „najbardziej rewolucyjnej” metody myślenia Ernsta Macha i Richarda Avenariusa. To oni, a nie Marks i Engels, powinni stać się klasycznymi filozofami rewolucyjnej socjaldemokracji, rewolucyjnego marksizmu.

Taki był podstawowy duch i podstawowa idea tej „pracy zbiorowej”, książki Eseje z filozofii marksizmu; taka była podstawowa myśl, która zjednoczyła ten kolektyw autorów o złej reputacji. Dla Bogdanova, Bermana i Lunacharsky’ego obiektywna rzeczywistość „świata zewnętrznego” była kwestią o niewielkich konsekwencjach, niewielkim zainteresowaniu i niewielkim znaczeniu. W każdym razie „w interesie socjaldemokracji i współczesnej nauki” można było na ogół nie zwracać na nią uwagi, odsuwać ją na bok. Czy dyskusja naprawdę dotyczyła „obiektywnej rzeczywistości”? Czy spór mógł naprawdę dotyczyć tego, czy słońce i gwiazdy rzeczywiście istnieją? Spór koncentrował się na znacznie ważniejszym pytaniu: o to, którą metodę myślenia rewolucyjna demokracja w Rosji będzie odtąd wyznawać – metodę marksistów, wywodzącą się z „heglowskiej”, czy metodę „naukową”, wywodzącą się od Macha.

A jeśli chodzi o to, czy słońce i gwiazdy rzeczywiście istnieją, a tym bardziej, czy widzimy je jako świecące punkty na czarnej kopule nieba, to w ostatecznym rozrachunku, jakie to ma znaczenie? Możemy nawet zgodzić się, że gwiazdy, tak jak je widzimy, są po prostu kompleksami naszych wrażeń wizualnych, rzutowanymi przez naszą wyobraźnię na ekran przestrzeni niebieskiej. Nie robi to żadnej różnicy: będziemy je widzieć tak samo jak wcześniej. Ale wtedy wreszcie zaczęlibyśmy myśleć o nich „naukowo”. I nie tylko o nich, tj. w naukach przyrodniczych, ale także w dziedzinie nauk społecznych, ekonomii politycznej, prawa i polityki.

Taka była logika, która doprowadziła rosyjskich empiriokrytyków Bogdanowa, Bazarowa, Łunaczarskiego i Bermana wraz z Walentinowem i Juszkiewiczem do stanowisk, które nakreślili jako wspólną platformę filozoficzną w Esejach z filozofii marksizmu.

A wszystko to działo się w warunkach, gdy kwestią o szczególnym znaczeniu była jasna i wyraźna orientacja myślenia teoretycznego, którą daje materialistyczna dialektyka Marksa i Engelsa. Lenin potrafił ją wykorzystać, doskonale rozumiejąc, że jedyna naukowa – dialektyczna – logika myśli teoretycznej wymaga przede wszystkim absolutnie precyzyjnej i ścisłej analizy sprzeczności, które dojrzały w Rosji. W całej ich obiektywności. A następnie wypracowania najbardziej zręcznych środków ich rozwiązania, środków, które są absolutnie konkretne.

Ale Mach i machiści nauczyli ludzi postrzegać wszystkie sprzeczności (a także wszystkie inne kategorie związane ze sprzecznością, zwłaszcza negację) jako po prostu stan dyskomfortu i konfliktu w organizmie (lub mózgu), jako czysto subiektywny stan, z którego organizm chce jak najszybciej uciec, aby znaleźć fizyczną i duchową „równowagę”.

Czy można było wymyślić coś bardziej sprzecznego z marksistowską dialektyką i bardziej jej wrogiego niż takie rozumienie sprzeczności? Ale właśnie takiego rozumienia nauczali nie tylko Mach i Avenarius, ale także Bogdanow i Berman.

Oto jak Berman wyjaśnił problem sprzeczności. Podczas procesu adaptacji organizmu do otoczenia, wewnątrz organizmu czasami pojawiają się dążenia w przeciwnych kierunkach; powstaje konflikt między dwiema ideami, a w konsekwencji między wypowiedziami, które je wyrażają. Według Bermana sprzeczność to sytuacja, w której mowa zderza się z mową, słowo mówione ze słowem mówionym i nic więcej. Taka sytuacja występuje tylko w mowie, a każde inne rozumienie sprzeczności jest, jak twierdzi, antropomorfizmem najczystszej wody lub „ontologizacją” zjawiska ściśle językowego. „Niewątpliwie”, pisze Berman, „tożsamość”, „sprzeczność” i „negacja” oznaczają nic innego jak procesy zachodzące wyłącznie w sferze idei, abstrakcji i myślenia, ale w żadnym wypadku w rzeczach…”. [Berman, Y., „Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania„, Moskwa, 1908, s. 5-6].

Relacja konfliktu między dwoma stanami psychofizjologicznymi organizmu, wyrażona w mowie – tym jest sprzeczność dla Bermana. I takie jest ogólne stanowisko wszystkich machistów. Uznali oni za całkowicie nie do przyjęcia stanowisko materialistycznej dialektyki o obiektywności sprzeczności, jako tożsamości przeciwieństw lub jako punktu spotkania skrajności, w którym te przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem. Wszystkie te elementy logiki marksistowskiej wydawały im się zgubnymi słownymi śmieciami „heglizmu” – i niczym więcej. Logika współczesnego myślenia naukowego musiała zostać dokładnie oczyszczona z wszelkich podobnych „słownych śmieci”, co przede wszystkim wymagało udowodnienia „nienaukowej natury” zasady tożsamości przeciwieństw. Rosyjscy machiści gorliwie zabrali się do tego zadania.

Dla nich ta zasada tożsamości przeciwieństw była sposobem na wywrócenie pojęć naukowych na lewą stronę przez sofistów. Pojęcia naukowe, o ile są naukowe, są podporządkowane w najściślejszy sposób zasadzie tożsamości: A= A. „Stwierdzenie, że sprzeczność jest podstawową zasadą myślenia, tak samo zgodną z prawem jak zasada, która jest jej przeciwieństwem, jest zatem równoznaczne z aktem duchowego samobójstwa, z wyrzeczeniem się myślenia […]”. [Berman, Y., Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania, s. 164]. Podsumowując swoje rozumowanie na ten temat, Berman stwierdził.

Taka jest orientacja machistów – zakazać rozumienia obiektywnych sprzeczności. I ten zakaz – w imię „nowoczesnej nauki” – został nałożony na myślenie dokładnie w momencie, gdy takie zrozumienie było szczególnie potrzebne. Materialistyczna dialektyka ukierunkowała myślenie naukowe na konkretną analizę sprzeczności klasowych w kraju w całej ich obiektywności. Ale machistowskie rozumienie myślenia naukowego w rzeczywistości, nawet jeśli wbrew woli niektórych jego zwolenników, doprowadziło do wyrzeczenia się zrozumienia tych sprzeczności. Była to nieunikniona konsekwencja ostro negatywnego nastawienia machistów do dialektyki.

Ale aby ugruntować swoje szczególne rozumienie myślenia, potrzebowali odpowiedniej bazy filozoficznej. Materializm i nierozerwalnie z nim związana dialektyka w ogóle im nie odpowiadały. Jako podstawę swojej „metody naukowej” musieli wprowadzić coś innego – empirio-krytycyzm.

Nauka (naukowe rozumienie rzeczywistości), według tej filozofii, jest systemem twierdzeń łączących w jeden niesprzeczny kompleks elementy „naszego doświadczenia” i doznań. Niesprzeczny kompleks symboli, powiązanych ze sobą zgodnie z wymogami i zakazami logiki formalnej. Te wymogi i zakazy, zdaniem machistów, nie odzwierciedlają niczego w obiektywnej rzeczywistości. Są one po prostu wymogami i normami pracy z symbolami, a logika jest akumulacją metod tej pracy. Logika jest zatem nauką, która nie odzwierciedla niczego w obiektywnej rzeczywistości, ale po prostu daje sumę zasad regulujących pracę z symbolami dowolnego typu.

Pracę z symbolami. W imię czego? Jaki cel przyświeca tej pracy? Skąd pochodzą jej normy? Na to Machiści również mają gotową odpowiedź. „Jeśli normy prawa mają na celu utrzymanie i zachowanie danej struktury społeczno-ekonomicznej, to normy myślenia muszą mieć jako swój ostateczny cel dostosowanie organizmu do jego otoczenia”. [Berman, Y., Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania, s. 137].

Z wymagań organizmu (tj. z wymagań człowieka interpretowanych w całkowicie biologiczny sposób) Machiści wywodzą swoje rozumienie myśli. Z potrzeby równowagi, z rzekomo wrodzonej potrzeby wyeliminowania wszelkich sprzeczności dowolnego rodzaju. „Oczywiście myślenie, które jest całkowicie wolne od sprzeczności, jest tylko ideałem, do którego musimy się zbliżyć tak blisko, jak to możliwe; ale fakt, że byliśmy bardzo daleko od tego, zarówno w przeszłości, jak i obecnie, w żadnym wypadku nie oznacza, że powinniśmy odwrócić się od walki ze sprzecznością … [ibid, s. 165].

Myślenie, podobnie jak wszystkie inne funkcje psychiczne człowieka, jest tutaj bezpośrednio wyjaśnione jako aktywność ukierunkowana na zachowanie równowagi (lub przywrócenie zniszczonej równowagi) jako immanentnego celu znajdującego się w organizmie każdej jednostki.

„Każdy organizm jest dynamicznym systemem procesów fizykochemicznych, tj. systemem, w którym poszczególne procesy wspierają się wzajemnie w stanie równowagi” [tamże, s. 97]. [Równowaga, rozumiana jako brak jakichkolwiek stanów konfliktu w organizmie, okazuje się tutaj naczelną zasadą myślenia, logiki jako systemu reguł, których przestrzeganie gwarantuje osiągnięcie tego celu. Celem jest osiągnięcie stanu, w którym organizm nie odczuwa żadnych potrzeb, ale istnieje w stałym stanie spoczynku i bezruchu.

Łatwo dostrzec, jak nieprzydatna dla myślenia rewolucjonisty jest logika wywodząca się z takiego rozumienia myśli. Logika ta uczyniła każdy umysł, który był jej podporządkowany, absolutnie ślepym na sprzeczności rzeczywistości stojącej przed nim; ślepym na sprzeczności najbardziej realistycznych faktów w sferze materialnych (ekonomicznych) stosunków między klasami. Ta logika zaślepiała umysł w odniesieniu do samej istoty rewolucyjnego kryzysu, który dojrzał w ziemi, w systemie stosunków między ludźmi.

Materialistyczna dialektyka Marksa kierowała myślenie rewolucjonisty w stronę analizy tych sprzecznych relacji. Idealistyczna metafizyka Macha odwracała jego uwagę od takiej analizy.

Lenin wyraźnie widział, że rewolucjonista, który przyjął taką logikę myślenia, nieuchronnie przekształciłby się z rewolucjonisty w jakąś kapryśną istotę ignorującą rzeczywiste sprzeczności życia i próbującą narzucić mu własną arbitralną wolę. Dlatego zaczął wyjaśniać Bogdanowowi, Łunaczarskiemu i wszystkim ich współmyślicielom naturę filozofii, której stali się więźniami, oraz straszliwą naturę infekcji, która dostała się do ich mózgów. Musiał to wyjaśnić nie tylko im, ale całej partii i wszystkim robotnikom-rewolucjonistom, którzy byli na tyle nierozważni, by uwierzyć w autorytet naukowy Bogdanowa, Bazarowa, Bermana i Łunaczarskiego. Musiał zdecydowanie uratować ich przed tą zarazą, utrudnić dalsze rozprzestrzenianie się machistowskiej infekcji, a jednocześnie ukrócić mienszewickie oszczerstwa, że machizm został przyjęty przez bolszewików jako ich ideologia filozoficzna, że machizm był logiką bolszewizmu, a w konsekwencji źródłem jego odejścia od tradycji Drugiej Międzynarodówki i źródłem jego zerwania z Plechanowem.

Lenin oświadczył stanowczo i jasno: filozoficznym sztandarem bolszewizmu była i pozostaje materialistyczna (tak, materialistyczna, a nie heglowska!) dialektyka, dialektyka Marksa i Engelsa.

Schemat myślenia Macha jest zasadniczo schematem (logiką) myślenia empirysty, który próbuje przekształcić osobliwości historycznie ograniczonego sposobu myślenia w uniwersalną definicję myślenia w ogóle. Schemat ten odpowiada w jak największym stopniu umysłowi drobnomieszczańskiego filistra, który jest zaniepokojony rewolucją i martwi się jedną rzeczą – jak zachować równowagę w swoim małym wszechświecie lub jak przywrócić tę równowagę, jeśli została zachwiana, jak przywrócić utracony komfort, zarówno materialny, jak i duchowy, eliminując z niego wszystkie sprzeczne elementy. Wszelkimi sposobami i za wszelką cenę.

To katastrofa, jeśli schemat tego myślenia przeniknie do umysłu rewolucjonisty i zacznie być jego przewodnikiem. Filister, który w końcu stracił równowagę, przekształca się w rozwścieczonego drobnomieszczanina, w „pseudolewicę”, podczas gdy rewolucjonista, który stał się taki jak on, staje się przywódcą takiej „lewicy”. Albo, straciwszy równowagę, zaczyna szukać wyjścia nie w „r-rewolucyjnym” szaleństwie, ale w cichym szaleństwie religijnych poszukiwań, w poszukiwaniu miłego małego boga.

Na przykład Bogdanow był (bardzo szczerze) człowiekiem o niezłomnej woli rewolucyjnej, która była zarówno nieugięta, jak i nieprzejednana. Ale ta energia zawsze szukała ujścia, które było nieco bardziej bezpośrednie i proste. Nigdy nie chciał dostrzec żadnych przeszkód na drodze do swojego celu i nie był w stanie ich znaleźć. Kiedy już dostrzegł w schematach myślenia Macha „filozoficzne potwierdzenie” poprawności tych stanowisk, zaczął myśleć i działać w ich duchu w coraz bardziej przekonujący i konsekwentny sposób. A to szybko odwiodło go od Lenina, bolszewizmu i świadomej akceptacji materialistycznej dialektyki.

Innym biegunem rosyjskiego machizmu był Łunaczarski. Ten wysoko wykształcony intelektualista i humanista miał charakter znacznie łagodniejszy niż Bogdanow; miał znacznie mniej żelazną wolę. Był znacznie bardziej skłonny do wygłaszania deklaracji na płaszczyźnie moralno-etycznej lub do konstruowania ideałów, a w machizmie znalazł filozoficzne uzasadnienie właśnie tej słabości. Z zapałem zaczął poszukiwać i budować „ziemski rewolucyjny odpowiednik Boga”. Ale poszukiwania boga na tej ziemi nie były bardziej owocne niż poszukiwania go w niebie, a Lenin próbował to wyjaśnić.

Matka-historia, która jest prawdziwą matką filozoficznych, politycznych i wszystkich innych idei, potwierdziła poprawność Lenina i pokazała niepoprawność jego przeciwników. I nadal potwierdza.

Historia, jak często mawiał Hegel, jest naprawdę przerażającym sędzią. Sędzią, który w ostatecznym rozrachunku nie popełnia błędów, w przeciwieństwie do wielu innych sędziów i sądów. Ale tutaj już wydała wyrok, który jest ostateczny i nie podlega apelacji. Lenin okazał się mieć rację, a Bogdanow, Bazarow, Łunaczarski i Berman byli w błędzie. Po książce Lenina nikt z bolszewickich szeregów nie odważył się otwarcie zadeklarować i bronić swojego machistowskiego sposobu myślenia.

Byli, to prawda, tacy, którzy sympatyzowali z Machem i Bogdanowem, ale teraz musieli to robić w milczeniu. A Bogdanow, który nie był w stanie lub nie chciał teoretycznie badać wzajemnych powiązań materialnych (ekonomicznych) sprzeczności w kraju (wzajemnych powiązań, które ponadto były bardzo dynamiczne), w końcu pogubił się także w polityce.

Kiedy w końcu przekonał się, że jest bezradny w polityce, Bogdanow poświęcił się temu, co rozumiał, biologii, medycynie i życiu lekarza. Zmarł w 1928 roku podczas przeprowadzania ryzykownego eksperymentu medycznego z własną krwią. Opublikowano o nim długi nekrolog wraz z jego portretem w czasopiśmie Pod sztandarem marksizmu, traktując go jako bohatera medycyny i człowieka o krystalicznej czystości.

Ale jego uczniowie, którzy zaakceptowali jego poglądy jako „prawdziwą filozofię naukową”, zwrócili się ku eksperymentom dalekim od medycyny. Były to kaprysy Proletkultu w sztuce. Były to ryzykowne eksperymenty w ekonomii kraju w latach dwudziestych XX wieku, które opierały się na mechanicznej „teorii równowagi”, wywodzącej się bezpośrednio od Avenariusa i Macha.

Lenin, oczywiście, nie przewidział i nie mógł przewidzieć tego wszystkiego w całej jego konkretności w tamtym czasie. Ale wyraźnie widział, że w machizmie ukryte są wielkie nieszczęścia dla rewolucjonistów i dla samej rewolucji.

Można postawić zarzut: czy nie jest to trochę idealistyczne przecenianie siły i mocy filozofii w ogóle, a nie tylko filozofii Macha?

Oczywiście myślenie ludzi jest kształtowane przede wszystkim nie przez nauczycieli i filozofów, ale przez rzeczywiste warunki ich życia.

Jak powiedział Fichte, rodzaj filozofii, którą wybierasz, zależy od typu osoby, którą jesteś. Każdego pociąga filozofia, która odpowiada już ukształtowanemu obrazowi jego własnego myślenia. Znajduje w niej lustro, które w pełni ukazuje wszystko, co wcześniej istniało w formie niejasnej tendencji, niewyraźnie wyrażonej aluzji. System filozoficzny uzbraja myślenie (świadomość) jednostki w samoświadomość, tj. w krytyczne spojrzenie na siebie jakby z boku lub z punktu widzenia doświadczenia wspólnego dla całej ludzkości, doświadczenia historii myślenia.

W granicach doświadczenia, które posiadał Bogdanow i jego współmyśliciele, nie można było znaleźć miejsca dla podmiotu takiego jak kraj, który był zaangażowany w proces kapitalistycznego rozwoju, w proces, który osadził swoje własne, nowe i specyficzne sprzeczności rozwoju na starych, dobrze znanych i wciąż nierozwiązanych sprzecznościach z przeszłości. Umysł, który ukształtował się na analizie konkretnych problemów naukowych i technicznych, i który był ukierunkowany na rozwiązanie tych problemów, poddał się i zagubił przed obrazem, który był tak złożony, niezwykle zróżnicowany, a jednak jednolity.

W szczególności ujawniło się to, gdy na porządku dziennym stanęło wyciągnięcie wniosków z klęski rewolucji 1905-1907 roku. Aby wyciągnąć prawdziwe wnioski z porażki – a tylko takie mogą być przydatne na przyszłość – potrzebna była przede wszystkim najściślejsza teoretyczna analiza przebiegu rewolucji, począwszy od jej przyczyn, a skończywszy na analizie mocnych i słabych stron klas, które zderzyły się w tej rewolucji. Potrzebna była analiza absolutnie trzeźwa, absolutnie obiektywna, a ponadto przeprowadzona w interesie rewolucji. Materialistyczna dialektyka Marksa i Engelsa była ukierunkowana właśnie na taką analizę, wymagała jej bezwarunkowo i uzbrajała myślenie w odpowiednią logikę.

Głowy przyszłych machistów nie były przygotowane do wykonania takiego zadania. Zaczęli więc szukać jakiegoś instrumentu, który byłby nieco prostszy i „nieco skuteczniejszy”. Machizm dokładnie nadawał się do takich celów.

Kiedy rewolucja została utopiona we krwi, zapotrzebowanie na filozofię machistowską znacznie wzrosło. Oczywiście nie tylko filozofia machistowska była poszukiwana. Podobnie było z otwartym mistycyzmem i pornografią. Czasy reakcji są bardzo trudne dla zdrowia psychicznego. Rozczarowanie rewolucyjnymi nadziejami jest czymś strasznym.

Nadzieje na postęp i demokratyczną transformację zaczynają wydawać się niemożliwymi iluzjami ideałów, które są kuszące, ale nigdy nie mogą zostać zrealizowane w prawdziwym świecie. Bohaterowie 1905 roku, którzy próbowali wprowadzić je w życie „tu i teraz”, wydają się naiwnymi utopistami lub, co gorsza, samowystarczalnymi awanturnikami…

I tak, myśląc o przyszłości, Bogdanow napisał powieść science fiction, która traktuje o socjalizmie.

Pozytywny program rosyjskiego pozytywizmu

Ta powieść – Czerwona gwiazda – nie jest przypadkowym zjawiskiem, jeśli chodzi o losy rosyjskiego machizmu. Przyjrzyjmy się jej bliżej; dostarczy ona odpowiedzi na wiele pytań, które nas obecnie interesują – w tym na stosunek A. Bogdanova do nauk Karola Marksa. Odkryjemy istotę filozofii, której on (w przeciwieństwie do Lenina) używa jako pryzmatu do rozpoczęcia badania socjalizmu. Socjalizm „krytycznie oczyszczony” w świetle zasad Macha, w świetle „sukcesów i osiągnięć współczesnych nauk przyrodniczych”, w świetle „najnowszej filozofii”, którą teraz głosił razem z Bazarowem i Juszkiewiczem, Łunaczarskim i Walentinowem, Bermanem i Suworowem.

W Esejach z filozofii marksizmu dołączył do nich, przedstawiając swoją „nową filozofię”. W tym samym roku, 1908, opublikował również Czerwoną gwiazdę, w której filozofia ta została zastosowana do ponownego przemyślenia socjalizmu i jego perspektyw.

Osiągnięty efekt jest bardzo interesujący. Im bardziej A. Bogdanow stara się bronić socjalistycznego ideału, tym bardziej elegancki i wzniosły staje się on w oczach autora, coraz bardziej (i nie jest to wina Bogdanowa, tylko jego nieszczęście) zaczyna przypominać zużytą, sterylną i anemiczną ikonę, co jest raczej niepochlebne dla żywego człowieka.

Tutaj bardzo wyraźnie widać, jak jego myśl podąża w kierunku przeciwnym do Marksa i Engelsa, czyli od nauki do utopii. Ale Bogdanow czuje, że nic się nie zmieniło; uważa, że idzie naprzód zarówno w filozofii, jak i w wyjaśnianiu problemów społecznych i ekonomicznych.

Powieść nie tylko zawiera liczne fragmenty empirio-monizmu. Cała struktura obrazów jest zorganizowana przez idee tej filozofii i z tego powodu Czerwona gwiazda jest po prostu artystycznym odpowiednikiem teoretycznych konstrukcji Bogdanova i jego epistemologii.

Z artystycznego punktu widzenia powieść jest mało interesująca, nudna i dydaktyczna. Oczywiście nigdy nie dołączyła do złotej skarbnicy science fiction. Ale pomaga nam zrozumieć wiele z filozofii Bogdanova, w jej rzeczywistych, ziemskich odpowiednikach.

Powieść jako całość jest długą i popularną ekspozycją Machowskiej (empiryczno-monistycznej) interpretacji nauczania Marksa. Bohaterowie książki często przedstawiają cytaty z empirio-monizmu i starają się wyjaśnić ich „rzeczywiste znaczenie” tak jasno, jak to możliwe dla czytelnika. Tekst Empirio-Monizmu zostaje pocięty na kawałki i zlecony do dostarczenia inżynierowi Menny’emu, lekarce Netty i rewolucjoniście Leonidowi N.

Powieść zaczyna się dość realistycznie. Leonid N. siedzi i rozmyśla nad lekcjami porażki rewolucji 1905 roku, a także nad przyczynami zerwania z ukochaną kobietą. I nagle okazuje się, że nie tylko on rozmyśla na te dwa tematy.

Okazuje się, że wydarzeniom z lat 1905-1908 i jego osobistym losom z uwagą przyglądają się… istoty z innej planety. Obcy z Marsa.

Ich jajowate statki kosmiczne unosiły się nad barykadami Krasnej Presnyi i nad Sztokholmem, gdzie toczyły się gorące dyskusje między zwolennikami Lenina i Plechanowa. Oni wiedzą wszystko. Nawet powody, dla których doszło do rozstania Leonida N. i Anny Nikołajewny. Ich wszechwiedzące oko zgłębia wszystkie ziemskie tajemnice. Ponadto są bardzo inteligentni, niezwykle sprytni i rozumieją wszystko znacznie lepiej niż grzeszni ziemianie. Ich uwaga poświęcona sprawom ziemskim nie jest pozbawiona konkretnego motywu, ale cel ich wizyty trzymają w tajemnicy. Dopiero później ujawni się on Leonidowi N.

Jedyną osobą, z którą w końcu nawiązują kontakt, jest Leonid N. Dlaczego został wybrany? Ponieważ ich psychofizjolodzy ustalili, że na całym ziemskim globie jest on jedynym okazem człowieka, który jest im najbliższy. Zarówno pod względem fizjologicznym, jak i psychologicznym. Tylko z nim mogą mieć nadzieję na osiągnięcie wzajemnego zrozumienia.

Obce istoty wyjaśniają Leonidowi: poprzez badanie go chcą dokładnie zbadać psychologię mieszkańca Ziemi, a także jej „najlepszego wariantu”, aby następnie zdecydować, czy byłoby dla nich ryzykowne pomaganie rosyjskiej rewolucyjnej socjaldemokracji; w rzeczywistości mogliby uzbroić ją w superbroń – bombę wykonaną z rozszczepialnych pierwiastków promieniotwórczych.

Ale czy można im było powierzyć taką superbroń? Czy byli na to wystarczająco rozsądni?

Mając to na uwadze, organizują wycieczkę na Marsa dla Leonida N. Tam widzi on na własne oczy wszystkie cuda super-nauki i super-technologii. Latające urządzenia z silnikami działającymi na energię „antymaterii” („materii ze znakiem minus”) są tak powszechne, jak autobusy dla mieszkańców Moskwy czy Londynu. Ale to nie cuda techniki interesują Leonida N. najbardziej. Ważniejsza jest dla niego struktura społeczna Marsa, ludzie i ich wzajemne relacje. Na Marsie panuje socjalizm. A dokładniej, w pełni zrealizowany „idealny model” socjalizmu.

Prywatna własność środków produkcji i jej produktów została już dawno zlikwidowana i zapomniana. Produkcja odbywa się według ściśle wyliczonego planu (przy użyciu gigantycznych maszyn liczących). Drobne i przypadkowe odchylenia od planu są szybko i łatwo eliminowane. Osobiste potrzeby są w pełni zaspokajane i nie są regulowane, ponieważ każdy Marsjanin jest wystarczająco rozsądny, by nie chcieć niczego zbędnego. Tutaj panuje całkowita równowaga, bez żadnych sprzeczności czy konfliktów.

Państwo już dawno zniknęło, podobnie jak wszystkie organy przemocy. Nie ma takiej potrzeby, ponieważ wszyscy normalni Marsjanie są inteligentni i skromni. Oczywiście są wyjątki, ale tylko wśród niewykształconych dzieci i nienormalnych ludzi (obłąkanych). Z nimi łatwo radzą sobie lekarze i nauczyciele, którzy są upoważnieni do użycia siły, która również nie jest w żaden sposób regulowana. Aż do bezbolesnego zabijania tych, którzy są nieuleczalni lub nieugięci. Lekarze i nauczyciele są inteligentni i dobroduszni i nie ma powodu, by obawiać się jakichkolwiek nadużyć.

Praca nie jest ani trudna, ani uciążliwa. Maszyny robią wszystko za ludzi. Ludzie tylko je nadzorują. Kilka godzin pracy tam, gdzie jest to potrzebne całemu społeczeństwu (wskazywane przez liczby na genialnych tablicach wyników) i jesteś wolny.

Co robią Marsjanie po pracy? Kto wie… Leonid N. (tutaj nazywają go Lenny) nie może tego sprawdzić. Być może poświęcają się miłości, być może sztuce, być może intelektualnemu samodoskonaleniu. Ale to są prywatne sprawy każdego z nas, a na Marsie niedopuszczalne jest wtykanie nosa w prywatne sprawy.

Tak więc w społeczeństwie, w sferze stosunków międzyludzkich, panuje pełna, niemal absolutna równowaga. Wszystkie sprzeczności zniknęły, a różnice są na skraju zaniku. Zostały one zredukowane do niezbędnego minimum. Nawet różnice między płciami (Lenny długo nie może zrozumieć, że Netty, młoda lekarka, która go leczy, jest w rzeczywistości młodą kobietą, która się w nim zakochała).

W oczach Lenny’ego wszyscy Marsjanie wyglądają tak samo. W każdym z nich widzi tylko jeden i ten sam ogólny typ, który był powielany w kółko: wielkogłowa istota z dużymi beznamiętnie uważnymi oczami i słabym, anemicznym ciałem, które jest ukryte pod tym samym stylem racjonalnie zaprojektowanego ubrania. Zostaliśmy stworzeni w ten sposób przez naturę, wyjaśniają Marsjanie Leonidowi N., przez naturę Marsa. Tutaj energia słoneczna jest mniej intensywna, a siła grawitacji jest o połowę mniejsza niż na Ziemi. Dlatego nie jesteśmy tak emocjonalni jak mieszkańcy Ziemi, ale z drugiej strony jesteśmy bardziej rozsądni. Dlatego nasza psychika jest bardziej zrównoważona niż wasza, a wszystkie inne szczegóły są z tym związane. I zbudowaliśmy socjalizm wcześniej.

Lenny zaczyna czuć się niespokojny i zaniepokojony. Próbuje się dowiedzieć, czy nie jest nudno żyć w tym geometrycznie zrównoważonym i sterylnie niesprzecznym nowym świecie? Marsjanie patrzą na niego ze smutnym i protekcjonalnym uśmiechem: Twoje pytanie zdradza, że jesteś obcą istotą, przybyszem z Ziemi. Zdradza stopień, w jakim pozostałości kapitalizmu pozostają silnie zakorzenione w twojej świadomości i stopień, w jakim burżuazyjny indywidualizm pozostaje w tobie silny.

Lenny jest niestety zmuszony zgodzić się z tą diagnozą. Jego rozum rozumie i akceptuje wszystko, ale jego emocje wciąż się buntują. Jego rozum wciąż nie jest wystarczająco silny, by stłamsić te irracjonalne emocje, a Lenny zaczyna czuć się niezwykle przygnębiony. Marsjańscy psychiatrzy są zmuszeni umieścić go w szpitalu i przywrócić mu zaburzoną równowagę psychiczną za pomocą leków. Na jakiś czas pozostałości kapitalizmu w jego świadomości przestają go torturować. Chemikalia je stłumiły.

Ale tylko na chwilę, ponieważ psychofizjologia Lenny’ego zachowała swoje ziemskie i niedoskonałe cechy. Widzi wszystko tak, jak wcześniej, oczami mieszkańca Ziemi, a jego „wąsko patriotyczne” interesy uniemożliwiają mu całkowite wzniesienie się na poziom interesów międzyplanetarnych. Uniemożliwiają mu spojrzenie na świat z punktu widzenia interesów socjalizmu międzyplanetarnego. Dlatego też, dzięki swojemu rozumowi, rozumie on wszystko poprawnie, a zwłaszcza fakt, że socjalizm marsjański jest znacznie wyższą i doskonalszą formą socjalizmu międzyplanetarnego niż te formy, które dojrzały na Ziemi. Rozumie to wyraźnie tak długo, jak długo jego „burżuazyjne i indywidualistyczne ziemskie emocje” pozostają uśpione, te „pozostałości kapitalizmu w jego świadomości”, które zakorzeniły się w jego ziemskim ciele.

Można je stłumić za pomocą narkotyków. Ale dopóki po prostu leżą uśpione, ale nie zostały wykorzenione, główny powód braku zrozumienia między Lennym a marsjańskim socjalizmem pozostaje nienaruszony. Pozostaje ich oczywista niekompatybilność psychofizjologiczna, która opiera się na biologicznej niekompatybilności dwóch różnych ras międzyplanetarnej ludzkości.

Bogdanow w żadnym wypadku nie próbował ośmieszyć socjalizmu, wręcz przeciwnie, był mu oddany. Zupełnie inną sprawą jest to, jak wyglądał marksistowski socjalizm, gdy zaczął patrzeć na niego przez zniekształcające soczewki filozofii machistowskiej, przez pryzmat swojego empirio-monizmu, przez konceptualne ramy tej filozofii. Oto jak działa jego „optyka”. Badana przez jej soczewki doktryna K. Marksa jest początkowo nieznacznie zniekształcona, jest jedynie schematyzowana.

W nakreślonym przez Marksa obrazie przyszłości abstrakcyjnie wyodrębnione zostają te cechy i kontury, które charakteryzują socjalizm wyłącznie z punktu widzenia ekonomii politycznej (co więcej, z bardzo wąskiego rozumienia ekonomii politycznej).

Są to wszystkie te cechy, które dostrzegał bohater powieści Bogdanowa. Uspołeczniona własność i planowa organizacja produkcji, uregulowana równowaga między produkcją a konsumpcją, między czasem społecznie niezbędnym a czasem wolnym itp., brak przymusu prawnego i państwowego, wysoki poziom świadomości uczestników produkcji społecznej – wszystko to jest poprawne, wszystko to są niezbędne i ważne cechy socjalizmu, które dostrzega Bogdanow.

Ale oprócz wskazanych cech socjalizmu, nic więcej nie jest widoczne przez okulary machistów. Ramy ekonomiczne Marksa pozostały, ale tylko jako ramy, jako szkielet, podczas gdy ciało i krew, konkretna rzeczywistość marksistowskiej koncepcji socjalistycznej przyszłości, zostały odrzucone i zastąpione przez machistowską fantazję. W rezultacie widzimy przed sobą ten sam obraz, który bohater powieści Bogdanova widział na „własne oczy” na planecie Mars. Doktryna Marksa, badana przez pryzmat filozofii machistowskiej, nie mogła wyglądać inaczej.

Ramy ekonomiczne Bogdanowa są marksowskie, ale ich realizacja (tj. struktura wszystkich pozostałych sfer życia społecznego – moralność, kultura artystyczna, nadbudowa polityczno-prawna) jest już nie według Marksa, ale Macha. A dokładniej, według Bogdanova, który „twórczo rozwinął” i skonkretyzował filozofię Macha zgodnie z interesami i celami socjalistycznej organizacji świata.

Wróćmy jeszcze raz do „marsjańskich” bohaterów powieści i zobaczmy, co dalej spotkało ich na Marsie. Jest to podwójnie interesujące, ponieważ sam autor nie ukrywa, że pod pozorem wydarzeń marsjańskich opisuje przyszłe wydarzenia tutaj na Ziemi; wydarzenia, które „oblicza” zgodnie z formułami empirio-monizmu.

W ten sposób biopsychiczna niekompatybilność Lenny’ego z marsjańskim socjalizmem zostaje ustalona w ściśle naukowy sposób – jest weryfikowana przez marsjańskich psychofizjologów i uznawana przez samego Lenny’ego. Lenny zgadza się więc na leczenie. Leczenie jest najbardziej radykalne. Oni sami określają stopień skuteczności leczenia. Ufa im bezwarunkowo. Ale oczywiście ich medycyna (podobnie jak ich psychologia, podobnie jak cała ich potężna kultura) zajmuje te same wyżyny, które zostaną osiągnięte na Ziemi po wielu stuleciach, a nawet tysiącach lat.

Tak rozumuje bohater powieści po tym, jak natknął się na „prawdziwy” socjalizm na Marsie. W ten sposób rozumują również Marsjanie. Rzeczywiście, myślą według tej samej żelaznej logiki empirio-monizmu, tylko podniesionej przez nich do najwyższego poziomu doskonałości. Wnioski wyciągnięte za pomocą tej nieubłaganej logiki są matematycznie ścisłe i nienaganne.

Oto przesłanki:

1) Zasoby naturalne na Marsie są ubogie i wkrótce zaczną się wyczerpywać. Mars stoi w obliczu dwóch nieubłaganych alternatyw: albo jego socjalistyczna cywilizacja wejdzie w fazę degeneracji, tj. wkroczy na ścieżkę prowadzącą do jej zniszczenia, albo uratuje się kosztem rozszerzonej eksploatacji zasobów naturalnych innych planet. Już za 35 lat niedobór zasobów negatywnie na nią wpłynie.

2) Nie ma wyboru. Konieczna jest natychmiastowa kolonizacja Ziemi i Wenus. Ziemia byłaby lepsza; na Wenus może nie wystarczyć czasu i energii. Ale Ziemia jest zamieszkana przez rasę ludzką, z którą niemożliwe jest osiągnięcie pokojowego porozumienia z powodu niezgodności biopsychicznej – pokazał to eksperyment na Leonidzie N.

Wniosek: jeśli marsjańska – wyższa – forma socjalizmu ma przetrwać i rozkwitnąć, musi poświęcić niższą – ziemską – formę życia.

To prawda, mówią, że możemy próbować siłą reedukować ziemską rasę ludzką, możemy siłą przeprowadzić socjalistyczną rewolucję kulturową w jej świadomości. Ale to naprawdę nie jest tego warte, byłoby wiele kłopotów i ciągnęłoby się to przez długi czas. A czas nie czeka. Dlatego jest tylko jedno wyjście – eksterminacja. Jest to o wiele mniej skomplikowane, bardziej ekonomiczne, a co za tym idzie bardziej racjonalne. „I nie będzie okrucieństwa w naszych działaniach, ponieważ jesteśmy w stanie przeprowadzić tę eksterminację przy znacznie mniejszym cierpieniu dla nich, niż oni nieustannie zadają sobie nawzajem!”.

Jest to więc ekonomia myślenia, ekonomia wysiłku i ekonomia cierpienia samych ofiar… Ostatecznie Marsjanie oszczędzili zarówno ludzkość, jak i Lenny’ego. Oszczędzili ich pomimo faktu, że w napadzie swoich nawracających zaburzeń psychicznych Lenny popełnił morderstwo (zamordował tego samego teoretyka, który uzasadnił konieczność eksterminacji życia na Ziemi). Po prostu wyrzucili go ze swojej planety.

I to właśnie miłość dokonała tego cudu miłosierdzia … Ale, proszę pozwolić, skoro istnieje tu miłość, to w jaki sposób jest ona w stanie oprzeć się żelaznej logice marsjańskiego rozumu? Bardzo prosto. Odwoływanie się do miłości i innych wzniosłych i szlachetnych, choć raczej irracjonalnych emocji jest generalnie charakterystyczne dla pozytywizmu, który nieustannie znajduje się w impasie w swoich argumentach. I pomimo racjonalnego myślenia, które jest tak precyzyjne jak wyniki maszyny liczącej i tak samo bezduszne jak to urządzenie, pojawia się dziwna tęsknota – o ile nie ogranicza się do zwykłej logiki – za ludzkim ciepłem, miłością i współczuciem. Kiedy fetyszyzowana nauka i naukowe myślenie prowadzą do niemoralnych wniosków, do usprawiedliwiania przemocy i okrucieństwa, wywołując przerażenie nawet wśród zwolenników tego myślenia, wtedy naukowiec roni łzę i zaczyna szukać ratunku w abstrakcyjnych i pustych, ale „humanitarnych” ideałach, uspokajając swoją romantyczną, ale niestety, absolutnie jałową szlachetność.

Z tego powodu Bogdanow nie znalazł innego sposobu na uratowanie mieszkańców Ziemi, jak tylko poprzez miłość. Ta sama Marsjanka, którą Lenny przez długi czas brał za młodego mężczyznę, zakochała się w nim i dlatego rozumiała istotę sprawy lepiej niż teoretyk eksterminacji. Netty z pasją opowiadała się przeciwko planowi zagłady i za sojuszem z tą półbarbarzyńską ziemską cywilizacją, której intelekt był jeszcze słaby. Tak, są słabsi i niżsi od nas, ale są innymi istotami. Kochajmy ich, bracia Marsjanie, takimi, jakimi są!

„Jedność życia jest najwyższym celem, a miłość jest najwyższym powodem!”, żałośnie wyjaśnia Netty. Następnie wyrusza na Ziemię za wygnanym Lennym, by osobiście wziąć udział w tamtejszej rewolucji.

Opuśćmy na chwilę Marsa i wróćmy do analizy Esejów z filozofii marksizmu i innych prac Bogdanova i jego współmyślicieli.

Czytelnik zapewne zdążył już zauważyć, jak często i uporczywie w cytatach z tych tekstów powtarza się magiczne słowo – równowaga. Tak, mamy tu do czynienia nie tylko ze słowem, ale z prawdziwym symbolem – symbolem wiary, fundamentalną i kluczową kategorią logiki ich myślenia. Bez względu na to, skąd pochodzą ich argumenty i dokąd prowadzą, nieuchronnie zaczynają się od równowagi i kończą na równowadze.

Z ich prac czytelnik dowiaduje się, że równowaga nie jest po prostu czy wyłącznie równym balansem na wadze, z którym każdy jest zaznajomiony z osobistego doświadczenia, ale jest czymś znacznie ważniejszym i bardziej uniwersalnym, czymś metafizycznym.

Okazuje się, że to magiczne pojęcie zawiera w sobie zarówno tajemnicę życia, jak i tajemnicę funkcjonowania organizmów społecznych, a nawet tajemnicę wszystkich kosmicznych systemów i zdarzeń. Okazuje się, że wszystkie te tajemnice, sekrety i zagadki są proste i łatwe. Wystarczy tylko zastosować do nich magiczny „wytrych” – a stają się one przejrzyste i proste.

Okazuje się, że cały nieskończony Wszechświat dąży do osiągnięcia równowagi. Tak więc historia ludzkości, historia organizmów społecznych (ludzi, ziem, państw i cywilizacji), jest ukierunkowana na równowagę i do niej dąży.

Natychmiast wszystko staje się jasne: zarówno stan stosunków gospodarczych i politycznych, jak i zasada organizacji żywego ciała żaby, a także kierunek ewolucji Układu Słonecznego.

Godne uwagi jest to, że w żadnym z dzieł Machistów nie znajdziemy zrozumiałego wyjaśnienia znaczenia tego słowa. Wszyscy oni wolą wyjaśniać je za pomocą przykładów. Ale w całym systemie takich przykładów wyraźnie prześwituje rzeczywiste znaczenie tego „empirio-symbolu”: jest to przede wszystkim stan nienaruszalnego spoczynku i bezruchu. Jest to brak jakichkolwiek zauważalnych zmian lub odchyleń, brak ruchu.

Równowaga oznacza brak jakiegokolwiek stanu konfliktu, jakichkolwiek sprzeczności, tj. sił, które ciągną w różnych, sprzecznych kierunkach. A gdzie można to zaobserwować? Nigdy nie zobaczysz takiego stanu, nawet w sklepie, nawet na przykładzie wagi. Nawet tutaj równowaga jest tylko przejściowym rezultatem, efemerycznym efektem, który osiąga się dokładnie w tym momencie, ponieważ dwie przeciwstawne siły są skierowane na każdy koniec dźwigni: jedna naciska w górę, a druga w dół.

W języku rosyjskim równowaga oznacza: „Stan bezruchu, spoczynku, w którym ciało znajduje się pod wpływem równych i przeciwstawnych sił”. Ale zgodnie z logiką machizmu, obecność przeciwstawnych sił wywierających nacisk w jednym punkcie (lub na jedno ciało) jest już złym stanem rzeczy. Przypomina on stan określany w języku heglowskim jako sprzeczność, jako „stan niewygody ciała”, w którym dwie przeciwstawne siły wywierają nacisk, albo ściskając ciało z dwóch przeciwnych stron, albo rozrywając je na pół.

Takie rozumienie równowagi jest zatem nie do przyjęcia dla Machistów. Jak to możliwe, że równowaga okazuje się jedynie przemijającym i szybko zanikającym wynikiem sprzeczności, rezultatem działania przeciwieństw przyłożonych w jednym punkcie, a więc stanem, od którego każdy żywy organizm stara się jak najszybciej uciec, a bynajmniej nie stanem, do którego rzekomo dąży.

W tym miejscu pojawia się pojęcie równowagi, które machiści chcą przeciwstawić sprzeczności, czyli obecności dwóch przeciwstawnych sił. Jest to stan, w którym dwie przeciwstawne siły przestały istnieć, a zatem nie ściskają już ani nie rozrywają idealnego ciała (lub równie idealnego punktu ich zastosowania). Siły przestały istnieć i zniknęły, ale stan, który ustanowiły w danym punkcie, nadal pozostaje. Równowaga jest tego rodzaju stanem. Stan charakteryzujący się brakiem jakichkolwiek przeciwstawnych sił, czy to wewnętrznych, czy zewnętrznych, fizycznych czy psychicznych.

W tej formie równowaga jest ideałem. Jest to idealny model kosmosu i psychiki, podstawowa kategoria filozoficzna machizmu i punkt wyjścia machistycznych argumentów na temat kosmosu, historii i myślenia. Dążenie do ucieczki raz na zawsze od wszelkich sprzeczności, niezależnie od rodzaju przeciwstawnych sił, jest dążeniem do równowagi.

Oprócz całej reszty, równowaga znajduje w tych warunkach wszystkie cechy, które starożytna filozofia opisuje słowami „cel wewnętrzny”, „cel obiektywny” i „cel immanentny”. Zgodnie z logiką machistyczną, równowaga nie jest w żadnym wypadku stanem rzeczywistym, danym w doświadczeniu, nawet jeśli przelotnie, ale jedynie ideałem i celem natury, człowieka i bytu w ogóle.

Taka równowaga jest statyczna, kompletna, niczym nie zakłócona, równowaga spoczynku, równowaga bezruchu, stan „zawieszenia w kosmicznej pustce”. Jest to idealny model machistowsko-bogdanowskiej koncepcji równowagi.

Jest to pierwszy „wieloryb” rosyjskiego machizmu. [Według starego rosyjskiego mitu ziemia jest podtrzymywana przez trzy wieloryby. – Przypis tłumacza wersji angielskiej]. Drugim „wielorybem”, jego drugim logicznym fundamentem jest ekonomia jako najwyższa zasada kosmosu i myślenia.

A jeśli dla Machistów równowaga jest ideałem i celem całego światowego procesu, to ekonomia okazuje się być jedynym i uniwersalnym środkiem do jej osiągnięcia: „Formy ruchomej równowagi, które od niepamiętnych czasów wywoływały ideę obiektywnej celowości (układ słoneczny, cykle zjawisk na Ziemi, proces życia), nabierają kształtu i rozwijają się właśnie dzięki zachowaniu i akumulacji ich nieodłącznej energii, dzięki ich wewnętrznej ekonomii”. [„Eseje z filozofii marksizmu. A Philosophical Miscellany. Petersburg, 1908, s. 293].

Zostało to napisane przez „towarzysza Suworowa” (Lenin demonstracyjnie nazywa tego myśliciela „towarzyszem”, pokazując swój ironiczny stosunek do Plechanowa i Bogdanowa; krytykując machizm Bogdanowa, Plechanow w podobnie demonstracyjny sposób nazwał go „panem Bogdanowem”, a ten ostatni był bardzo urażony). A „towarzysz Bazarow” wyjaśnia w tych samych esejach: „Zasada „najmniejszego wydatku energii” leży u podstaw teorii wiedzy Macha, Avenariusa i wielu innych, a zatem jest bezsprzecznie „marksistowską” tendencją w epistemologii. W tym punkcie Mach i Avenarius, którzy w żadnym wypadku nie są marksistami, stoją znacznie bliżej Marksa niż opatentowany marksista G.W. Plechanow ze swoją epistemologią salto-vitale”. [Tamże, s. 69].

Gdzie leży ta „bliskość”? To bardzo proste: „Jest „ekonomia” u Marksa; jest „ekonomia” u Macha”. Ale czy rzeczywiście jest „bezsporne”, że istnieje choćby cień podobieństwa między nimi” [CW Vol 14, s. 169]?

Lenin komentuje ten argument. Ponadto cierpliwie wyjaśnia Bazarowowi i Suworowowi (mając oczywiście na myśli nie tyle ich, co ich czytelników), że jeśli rzeczywiście istnieje tu „cień podobieństwa”, to wyczerpuje się on w słowie, w terminie „gospodarka”. Podobieństwo” jest tu czysto werbalne i tylko werbalne.

W swojej ocenie „logiki”, która pomogła rosyjskim machistom dokonać ich odkryć, Lenin był kategoryczny i bezlitosny. Po zacytowaniu tyrady Bogdanowa: „Każdy akt selekcji społecznej reprezentuje wzrost lub spadek energii danego kompleksu społecznego …” itd. Lenin podsumowuje: „I takie niewypowiedziane bzdury podaje się jako marksizm! Czy można sobie wyobrazić coś bardziej jałowego, pozbawionego życia i scholastycznego niż ten ciąg biologicznych i energetycznych terminów, które nic nie wnoszą i nie mogą wnieść w sferę nauk społecznych? Nie ma tu cienia konkretnych badań ekonomicznych, ani śladu metody Marksa, metody dialektyki … [CW Vol 14, s.327].

Czcza gadanina, zabawa słowami, terminami i symbolami – nie ma tu nawet śladu czegokolwiek innego. Tym bardziej nie ma tu żadnego „filozoficznego pogłębienia” doktryny marksistowskiej, do którego Bogdanov i jego przyjaciele roszczą sobie pretensje.

Ekonomia jest wszędzie, zawsze i we wszystkim: nie tylko ekonomia pieniądza, ale także ekonomia wysiłku myśli i (pamiętacie Marsa?) ekonomia cierpienia ofiar wojny eksterminacyjnej. W takim „uogólnionym, filozoficznym” sensie termin „ekonomia” zamienia się w prostą etykietę, którą można spokojnie przyczepić do dowolnego zjawiska, dowolnego procesu, nie martwiąc się w najmniejszym stopniu o badanie tego konkretnego zjawiska lub procesu.

Ten rodzaj filozofowania, z jego pretensjami do „prawdziwej, naukowej syntezy wszystkich poszczególnych uogólnień”, wywołał w Leninie wściekłość, nad którą z trudem panował: „Bogdanow w ogóle nie angażuje się w marksistowskie dociekania; wszystko, co robi, to ubieranie wyników już uzyskanych w ramach tych dociekań w biologiczną i energetyczną terminologię. Cała ta próba jest bezwartościowa od początku do końca, ponieważ pojęcia „selekcji”, „asymilacji i dysymilacji” energii, równowagi energetycznej i tak dalej, i tak dalej, gdy są stosowane w sferze nauk społecznych, są pustymi frazesami. W rzeczywistości badanie zjawisk społecznych i wyjaśnienie metody nauk społecznych nie może być podjęte za pomocą tych pojęć”. [CW Vol 14, s. 328].

Ale to nie jest zwykły słowotok. Jest on świadomie sprzeczny z podstawowymi zasadami materialistycznej dialektyki. Jeśli bowiem równowaga jest przede wszystkim machistowską antykoncepcją kategorii sprzeczności, to ekonomia w najbardziej jednoznaczny sposób przeciwstawia się dialektycznemu, materialistycznemu rozumieniu prawdy.

Ekonomia, gdy zostaje przekształcona w zasadę myślenia naukowego, w zasadę epistemologiczną, nazywana jest zasadą „najmniejszego wydatku energii”, a czasem zasadą „prostoty”. Zasada ta jest jeszcze wygodniejsza, ponieważ można ją zapamiętać, gdy jest to wygodne, i zapomnieć, gdy okoliczności zabraniają jej stosowania.

Lenin stawia krótką i precyzyjną diagnozę: „… jeśli zasada ekonomii myślenia jest naprawdę uczyniona „podstawą teorii wiedzy”, może prowadzić tylko do subiektywnego idealizmu. To, że bardziej „ekonomicznie” jest „myśleć”, że tylko ja i moje doznania istnieją, jest niekwestionowane, pod warunkiem, że chcemy wprowadzić taką absurdalną koncepcję do epistemologii.

„Czy „bardziej ekonomicznie” jest „myśleć” o atomie jako niepodzielnym, czy jako złożonym z dodatnich i ujemnych elektronów? Czy „bardziej ekonomicznie” jest myśleć o rosyjskiej rewolucji burżuazyjnej jako prowadzonej przez liberałów, czy jako prowadzonej przeciwko liberałom? Wystarczy postawić to pytanie, by dostrzec absurdalność, subiektywizm stosowania tu kategorii „ekonomii myślenia””. [CW Vol 14, s. 170].

Sam Ernst Mach, gdy myśli jako fizyk, „wyjaśnia” swoją zasadę w taki sposób, że zasadniczo nic z niej nie pozostaje. „Na przykład w Wärmelehre Mach powraca do swojej ulubionej idei „ekonomicznej natury” nauki (2. wydanie niemieckie, s. 366). Od razu jednak dodaje, że angażujemy się w działanie nie dla samego działania (366; powtórzone w 39 I): „celem działalności naukowej jest najpełniejszy … najspokojniejszy … możliwy obraz świata” (366) … Mówienie o ekonomii myślenia w takim kontekście jest po prostu używaniem niezgrabnego i śmiesznie pretensjonalnego słowa zamiast słowa „poprawność”. Mach jest tu jak zwykle zagmatwany, a machiści widzą to zagmatwanie i czczą je!”. [CW Vol 14, s. 170-171].

Dla rosyjskich machistów „ekonomia myślenia” jest najwyższym osiągnięciem „filozofii współczesnych nauk przyrodniczych”, która musi być rygorystycznie stosowana do analizy zjawisk społecznych. Wówczas analiza ta będzie „precyzyjna” i nieomylna.

Aby zakończyć omawianie tej zasady, przedstawmy autorytatywne świadectwo głównego kronikarza pozytywistycznych błądzeń w tej kwestii, apologety „Koła Wiedeńskiego”, Victora Krafta. Omawiając ostatnie próby K. Poppera „podania „precyzyjnego sformułowania” pojęcia prostoty”, stwierdza on: „Prostota odgrywa decydującą rolę we wszystkich dotychczasowych empiryzmach, począwszy od Kirchhoffa, pojawiając się u Macha i Avenariusa w postaci „ekonomii myślenia”, a także w konwencjonalizmie, który zaczyna się od Poincarégo. Powinien on determinować wybór między hipotezami a teoriami. Jednak wszystkie próby, które miały miejsce do tej pory, aby wyjaśnić, czym dokładnie jest ta prostota, a także ustalić kryterium prostoty, nie zostały uwieńczone sukcesem. To, co jest scharakteryzowane jako proste, wydaje się być takie częściowo z praktycznego [Czytelnik powinien pamiętać, że w leksykonie pozytywistów „praktyczny punkt widzenia” oznacza coś znacznie innego niż w słowniku marksizmu. Dla pozytywistów „praktyczny” punkt widzenia oznacza wąsko pragmatyczny, bezpośredni punkt widzenia, nie mający żadnego związku z teoretycznym punktem widzenia i nigdy nie mogący się z nim pokrywać. Tutaj oznacza to: z punktu widzenia dzisiejszej „korzyści” lub „użycia” mamy prawo uważać coś za proste, co z teoretycznego (logicznego) punktu widzenia jest złożone lub nawet super-skomplikowane. I vice versa, oczywiście.] punktu widzenia (jako „ekonomia myśli”), częściowo z estetycznego punktu widzenia, a w każdym razie z pozalogicznego punktu widzenia. To, co należy rozumieć jako prostotę w sensie logicznym, Popper próbuje zdefiniować za pomocą pewnego stopnia zafałszowania. Z jego krótkich wyjaśnień w tym względzie nie można wystarczająco jasno zrozumieć, jak szeroko stosowana jest taka koncepcja prostoty: tutaj dokładne badanie leży jeszcze w przyszłości … [Kraft, W. Wiener Kreis. Wien – N.Y., 1968, S. 130].

Minęło ponad sto lat, ale „filozofia współczesnego przyrodoznawstwa” nie była w stanie w sposób zrozumiały wyjaśnić ludziom, co należy rozumieć przez „ekonomię myślenia” (lub przez „prostotę”). Ta ich „prostota” okazała się niezbyt prosta.

Jedyna definicja, którą przy odrobinie chęci można wydobyć z dzieł Macha i jego następców w tym zakresie, jest w rzeczywistości wcale nie skomplikowana: „prostotę” należy rozumieć jako wszystko, co przychodzi do głowy. W starożytnym języku filozoficznym było to zawsze definiowane jako skrajny subiektywizm. Po przetłumaczeniu na naturalny język rosyjski oznacza to całkowicie arbitralne użycie słów i terminów.

Taka jest słynna zasada „ekonomii myśli”; jest to drugi „wieloryb” rosyjskiego machizmu.

Zanim powiemy o trzecim „wielorybie”, chcielibyśmy zwrócić naszą uwagę na te metody i logikę, które są używane do konstruowania podstawowych zasad („wielorybów”) rosyjskiego machizmu.

Jest to niezwykle prosty mechanizm, a Netty Bogdanowa bardzo jasno i w popularny sposób wyjaśnia jego nieskomplikowaną strukturę. „Oczywiście”, mówi Netty, „każda filozofia jest wyrazem słabości i fragmentaryczności poznania, nieadekwatności rozwoju naukowego; jest próbą nadania jednolitego obrazu bytu, wypełniając luki doświadczenia naukowego spekulacjami; filozofia zostanie zatem wyeliminowana na Ziemi, tak jak została wyeliminowana dla nas przez monizm nauki”. A jak osiąga się taki cel? Poprzez czystą i prostą akumulację „informacji naukowych”, które są ściągane ze wszystkich kierunków i łączone w jedną całość za pomocą rozmów o tym, co te kawałki „informacji naukowych” mają ze sobą wspólnego. To wszystko. W tym zawiera się cały empirio-monizm.

Słowo „empirio” oznacza po prostu „doświadczenie” lub „eksperyment”. Jest to słowo-klucz, hasło. W systemie filozoficznym z tą etykietą nie ma niczego, co jest sfabrykowane, niczego, co jest spekulatywne – jest tylko doświadczenie, tylko fakty doświadczenia, „krytycznie oczyszczone” ze wszystkiego, co jest obce, ze wszystkiego, co nie jest dane w tym doświadczeniu, ze wszystkich „rzeczy samych w sobie”, ze wszystkiego, co jest „transcendentne” i ze wszystkiego, co jest „ponad doświadczeniem”.

„Monizm naukowy” oznacza, że prace noszące tę nazwę będą zajmować się wyłącznie tym, co zostało mocno ugruntowane przez naukę, fizykę, chemię, fizjologię, psychofizjologię i ekonomię polityczną. Tutaj dyskusja będzie koncentrować się tylko na tym, co jest gwarantowane przez naukę, a wszystko, co jest „wątpliwe”, zostanie starannie – i „krytycznie” – wyeliminowane i poddane ośmieszeniu.

Istnieją promienie rentgenowskie, energia, w którą przekształca się materia, matematycznie udowodniona względność, odruchy warunkowe i tak dalej. Z tych eksperymentalnych faktów, z danych naukowych, zostanie skompilowany, jak z mozaiki, obraz świata jako całości – jednolity obraz bytu, jak to się określa „z punktu widzenia sukcesów i osiągnięć współczesnych nauk przyrodniczych”.

Aby jednak taki obraz nie rozpadł się na części składowe, na oddzielne i indywidualne „dane eksperymentalne”, elementy te muszą zostać w jakiś sposób połączone i scementowane. Ale w jaki sposób? Konieczne jest ustalenie, co łączy wszystkie te elementy, rozpatrywane osobno. W jaki sposób są do siebie podobne? Trzeba znaleźć „ogólne prawo”, „ogólną zasadę”, której wszystkie „fakty eksperymentalne” są podobnie podporządkowane. Co jest wspólnego, co, biorąc pod uwagę wysiłek, można dostrzec między dwiema tak odmiennymi rzeczami i wydarzeniami, jak lot Bleriota przez kanał La Manche i odruchy warunkowe; między energetycznymi teoriami dotyczącymi substancji a prawem wzrostu wydajności pracy?

„Odkryjmy to, co wspólne” oznacza „odkryjmy to uniwersalne prawo, któremu podporządkowany jest „cały światowy proces””. To znaczy: „stwórzmy zunifikowany („monistyczny”) i „na wskroś naukowy” obraz świata jako całości, „zunifikowany obraz bytu”…

„Suworow pisze: „W gradacji praw, które regulują proces światowy, szczególne i złożone stają się zredukowane do ogólnych i prostych, a wszystkie z nich są podporządkowane uniwersalnemu prawu rozwoju – prawu ekonomii sił. Istotą tego prawa jest to, że każdy układ sił jest tym bardziej zdolny do zachowania i rozwoju, im mniejsze są jego wydatki, im większa jest jego akumulacja i im żadne efektywne wydatki nie służą akumulacji. Formy ruchomej równowagi, które dawno temu wywołały ideę obiektywnej celowości (układ słoneczny, cykl zjawisk ziemskich, proces życia), powstają i rozwijają się na mocy zachowania i akumulacji energii w nich zawartej – na mocy ich wewnętrznej ekonomii. Prawo ekonomii sił jest jednoczącą i regulującą zasadą wszelkiego rozwoju – nieorganicznego, biologicznego i społecznego”….

„Z jaką niezwykłą łatwością nasi „pozytywiści” i „realiści” wymyślają „uniwersalne prawa”! [CW Vol 18, s. 331-332].

Ostatnie zdanie, ironiczna ocena argumentu Suworowa, która została zacytowana powyżej, należy oczywiście do Lenina.

Tak, te „uniwersalne prawa” są rzeczywiście wymyślane szybko i łatwo. Wymagana jest do tego tylko jedna rzecz – umiejętność dostrzeżenia, co łączy dwie rzeczy, które wydają się tak różne od siebie; weźmy na przykład radioaktywność radu i wysiłek pracy.

W ten sposób wyłaniają się „wieloryby” rosyjskiego machizmu.

A teraz o trzecim „wielorybie” – „organizacji”. Z tą „zasadą” sprawy mają się nieco inaczej. Jeśli w odniesieniu do równowagi i ekonomii rosyjscy machiści byli i pozostali pilnymi uczniami swoich zachodnich nauczycieli, to właśnie tutaj wykazywali maksymalną niezależność myśli. [Należy zauważyć, że oprócz późniejszego rozwijania swojej koncepcji uniwersalnej nauki organizacyjnej (tektologii), w której znalazły odzwierciedlenie jego subiektywne idealistyczne i mechanistyczne błędy, A. Bogdanow przewidział również, jak wykazało wiele współczesnych badań, niektóre idee cybernetyki i ogólnej teorii systemów. – Redakcja wydania angielskiego]. Machizm wywodzi się z twierdzenia, zgodnie z którym wszystkie zjawiska „naszego doświadczenia” są wyraźnie podzielone na dwie kategorie: z jednej strony – „Wielki Chaos”, a z drugiej – przeciwstawna „Zasada Organizacyjna”. Według Macha „Wielki Chaos” to cała, niezorganizowana masa przeplatających się i migoczących wrażeń, które zstępują na jednostkę od pierwszych chwil jej pojawienia się na Ziemi; jest to nieuregulowany strumień wrażeń, wrażeń i uczuć, składający się na formę, w jakiej rzeczywisty świat przedstawia się tej amorficznej jednostce. Ale „Zasada Organizująca”, która narzuca światu swój porządek, swoje prawa i zasady, to nic innego jak myślenie (świadomość).

Takie jest pochodzenie społecznie zorganizowanego doświadczenia Bogdanova, pochodzenie empiryczno-monistycznego, jednolitego obrazu bytu, który jest tworzony przez myśl z chaosu elementów pierwotnie niezorganizowanego doświadczenia odrębnych jednostek. Naiwni ludzie akceptują ten obraz jako prawdziwy świat, jako świat rzeczy samych w sobie, tak jak istnieją one przed, poza i niezależnie od ich własnej organizującej aktywności.

Teoretyczną podstawą tej koncepcji jest ta sama logika empiryzmu, która dotyczy przede wszystkim systemów mechanicznych. Badanie takich systemów sprowadza się do wyodrębnienia stale powtarzających się typów wzajemnego działania między częściami, a co za tym idzie, do ukierunkowania myślenia nie na proces, ale na stan. Rezultatem aktywności poznawczej jest tutaj ustalenie abstrakcyjnych ogólnych definicji przedmiotu, które nadają się jedynie do potrzeb klasyfikacji i do praktycznego, utylitarnego zastosowania. Logika empiryzmu lub, co jest tym samym, logika odtwarzania w myślach praktycznego projektu systemów mechanicznych, jest dość skuteczna i przynosi wspaniałe praktyczne rezultaty i korzyści. Ale tylko o tyle, o ile teoretyk i praktyk mają do czynienia z systemem mechanicznym. Ten typ myślenia, który jest ograniczony granicami nauki o obiekcie, rozwija się w oczach Bogdanova w uniwersalne ramy myślenia w ogóle, w ramy Logiki przez wielkie L. Wszystkie inne typy i metody myślenia zaczynają być postrzegane jako zacofane formy danej (empirycznej) logiki.

Dla Bogdanowa najbardziej adekwatnym typem tego rodzaju logiki wydaje się być myślenie i działalność inżyniera budowlanego. Rzeczywiście, to on organizuje gotowe części w pewnego rodzaju system, który jest w stanie służyć osiągnięciu tego czy innego celu. Taki inżynier budowlany patrzy na ludzi tak samo naturalnie, jak patrzy na części, które składają się na konstrukcję, którą buduje. Jako takie, jej elementy interesują go tylko w takim stopniu, w jakim mogą być (lub nie mogą być) dostosowane do pracy, do małej lub dużej maszyny w budowie, do mechanizmu lub do systemu maszyn.

Wyjaśnienie obiektywnych właściwości tych części i materiałów, z których musi zbudować (zorganizować) swoją jednostkę – nie jest jego zmartwieniem. Robią to fizycy, chemicy, fizjolodzy i tak dalej, a on zawsze patrzy na ich dane, zebrane w odpowiednich podręcznikach, jako półprodukt własnej, specjalnej działalności inżyniera konstruktora, jako surowiec do jego działalności organizacyjnej. Jego główną troską jest wymyślanie, wymyślanie, projektowanie, organizowanie, wybieranie i montowanie, odkręcanie, a następnie wkręcanie gotowych części w nowe kompleksy, dopasowywanie części do kompleksów, polerowanie ich z taką precyzją, aby z łatwością zajęły swoje miejsce w przygotowanej dla nich konstrukcji i tak dalej, i tak dalej.

Filozofia Bogdanova jest zatem jak żadna inna w trzymaniu się tych specyficznych iluzji naszego stulecia, które zaczęto nazywać technokratycznymi. Sekretem tych iluzji jest ubóstwianie technologii – technologii każdego rodzaju – od technologii projektowania rakiet po technologię dentystyczną, zrzucanie bomb czy nagrywanie dźwięku. Przy takim podejściu inteligencja inżynieryjna i technologiczna zaczyna przypominać – zarówno we własnych oczach, jak i w oczach innych – specjalną kastę świętych sług tej nowej boskości.

Bogdanov maluje natchniony i poetycki portret tych „półbogów” – organizatorów i twórców postępu – w swojej powieści zatytułowanej Inżynier Menny.

Jest to ta sama powieść, o której Lenin pisał do Gorkiego: „Czytałem jego Inżyniera Mennego. Ten sam machizm równy idealizmowi, ukryty w taki sposób, że nie zrozumieli go ani robotnicy, ani głupi redaktorzy Prawdy. Nie, to zatwardziały machista…”.

Tak, pisząc swoją powieść, Bogdanow próbował „ukryć” swój machizm, wyrażając swoje poglądy nie w języku teoretycznych esejów, ale w języku artystycznych obrazów. Rzadko kiedy Machizm jest tu otwarcie oferowany w słowach. Na pierwszy plan wysuwa się jednak propagowanie utopijnej koncepcji o roli inżynierów w rozwoju historii i o wielkiej przewadze ich metody myślenia nad wszystkimi innymi formami i metodami myślenia.

Inżynier Menny obdarzony jest w powieści wszelkimi cechami wcielonego Boga – całkowicie w duchu bogotwórczych tendencji rosyjskiego machizmu. To uosobiony ideał superinżyniera, inżyniera-organizatora. Bogdanow nie szczędzi barw, próbując przedstawić nadludzką moc swojego mózgu, nadludzką wolę i absolutną bezinteresowność. Ale przede wszystkim jego geniusz organizacyjny.

Pierwsze wydanie powieści datowane jest na 1912 r. i dla zrozumienia ewolucji filozofii Bogdanova daje nam nie mniej materiału niż Czerwona Gwiazda.

W powieści spotykamy znajomego już Leonida N. „Po wydarzeniach opisanych w mojej książce Czerwona gwiazda„, mówi, „znów żyję wśród moich marsjańskich przyjaciół i pracuję dla sprawy, która jest mi droga – połączenia naszych dwóch światów”.

„Marsjanie postanowili w najbliższej przyszłości powstrzymać się od jakiejkolwiek bezpośredniej i aktywnej interwencji w sprawy Ziemi; zamierzają na razie ograniczyć się do jej badania i stopniowego zaznajamiania ziemskiej rasy ludzkiej z bardziej starożytną kulturą Marsa …”. W ramach marsjańskiego stowarzyszenia kolonizacyjnego powstała specjalna grupa zajmująca się rozpowszechnianiem nowej kultury na Ziemi. Wewnątrz tej grupy przyjąłem na siebie najbardziej odpowiednią rolę, rolę tłumacza …

Na początek to tajne stowarzyszenie zajmujące się rozpowszechnianiem wiedzy super-naukowej wybrało do przetłumaczenia na języki Ziemi „powieść historyczną … powieść z epoki która w przybliżeniu odpowiada obecnemu okresowi ziemskiej cywilizacji – ostatnim fazom kapitalizmu. Przedstawia relacje i typy, które są podobne do naszych, a zatem stosunkowo jasne dla ziemskiego czytelnika”.

Powieść historyczna rozpoczyna się sceną opisującą posiedzenie całkowicie marsjańskiego rządu, na którym inżynier Menny przedstawia swój wspaniały plan budowy Wielkich Kanałów. Po opisaniu technologicznych i finansowych aspektów projektu, inżynier Menny przedstawia najbardziej przekonujący argument dla obecnych: „Poza tym wszystkim jestem w stanie wskazać jeszcze jeden ważny powód, dla którego wszyscy finansiści i pracodawcy powinni poprzeć ten projekt. Wiecie, że od czasu do czasu w ciągu ostatniego półtora wieku, w różnych odstępach czasu, dochodziło do poważnych kryzysów finansowych i przemysłowych, kiedy kredyt nagle się załamywał, a towary nie znajdowały rynku zbytu; ponadto tysiące firm zostało zrujnowanych, a miliony pracowników pozostały bez pracy … Nowy kryzys tego typu, potężniejszy niż wszystkie poprzednie, nastąpi po roku do dwóch lat, tylko jeśli nie nastąpi ekspansja rynku, czego w tym momencie najwyraźniej się nie spodziewamy”.

Po pewnym wahaniu, rząd marsjański, który jest najwyższą radą pracodawców i finansistów, inwestuje w inżyniera Menny’ego z pełnymi uprawnieniami niezbędnymi do realizacji projektu.

Wraz z tym rozwojem, wczesny kapitalizm z jego anarchią produkcji ustępuje miejsca kapitalizmowi państwowemu, a inżynier Menny staje się Wielkim Dyktatorem. W przeciwnym razie budowa Wielkich Kanałów byłaby niemożliwa.

Przebiegli finansiści i pracodawcy zgadzają się na to, ponieważ rozumieją, że nie narusza on ich władzy: „Być ministrem lub prezydentem Republiki – to go nie interesuje … Nie chciałby nawet być finansowym panem świata …. Ma ambicję bogów”. Przyjrzyjmy się bliżej dalszemu rozwojowi wydarzeń na Marsie, tej prognozie „science fiction” Bogdanova dotyczącej „najbardziej ekonomicznych” sposobów osiągnięcia przez ludzkość socjalizmu na Ziemi.

Obdarzony dyktatorskimi uprawnieniami inżynier Menny rozpoczyna gigantyczną budowę Wielkich Kanałów. Rynek natychmiast się rozszerza, a bezrobocie znika jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Rozpoczyna się faza superkapitalizmu.

Ale nawet w superkapitalizmie nadal istnieją klasy. Dwie „czyste” klasy to superkapitaliści i proletariat. Chłopi – klasa pośrednia – zniknęli; zostali spolaryzowani i dlatego nie byli już powodem do niepokoju.

Okazuje się, że inżynier Menny znajduje się w trudnym położeniu – różnica interesów klasowych nieustannie mu przeszkadza. Superkapitaliści kradną, a proletariusze, którzy cierpią z powodu tego złodziejstwa, strajkują, co w skrajnym stopniu utrudnia realizację wielkich planów inżyniera. Co należy zrobić? Inżynier nie jest w stanie znaleźć radykalnego rozwiązania, ponieważ nawet jego genialny umysł wciąż nie przezwyciężył w pełni pozostałości psychologii wczesnego kapitalizmu: egoizmu i indywidualizmu.

Rozwiązanie znajduje jego nieślubny syn, inżynier Netty, który odziedziczył po ojcu błyskotliwy umysł organizatora, a po matce, pięknej i życzliwej Nelly, która wychowała się w prostej rodzinie robotniczej, odziedziczył miłość do proletariatu.

Ojciec i syn prowadzą filozoficzne i socjologiczne dyskusje w związku z bezpośrednimi problemami budowy kanałów. Dyskutują o grabieży zasobów przez przedstawicieli klasy superkapitalistów i strajkach robotników, w których obaj widzą to samo marnotrawstwo czasu robotników, które nie jest pomocne przy budowie kanałów … Ale syn broni robotników i potępia kapitalistów. Ojciec tymczasem potępia ich obu.

Ojciec nie może w pełni zrozumieć słuszności postawy syna, ale wyczuwa jakieś niewytłumaczalne korzyści w jego stanowisku. Dlatego ostatecznie decyduje się przekazać synowi najwyższe uprawnienia Organizatora Wielkich Dzieł. Z pewnością obawia się, że jego syn przyjmie „jednostronne” stanowisko wspierające pracowników, a tym samym zaszkodzi pracy.

Ale syn, ku wielkiemu zaskoczeniu ojca, nie chce wziąć w swoje ręce berła Wielkiego Dyktatora, osobistego Organizatora Wspólnej Sprawy… Z radością akceptuje kierowanie wszystkimi technicznymi aspektami pracy, ale przywództwo „administracyjne” (tj. polityczne) zgadza się przekazać w ręce przedstawiciela rządu ogólnomarsjańskiego.

Uważa, że taka podwójna władza jest najrozsądniejszym wyjściem z powstałej sytuacji i wprowadza argumenty na swoją korzyść, które są zapożyczone bezpośrednio z filozoficznych prac Macha i Bogdanowa. Tutaj Bogdanow nawet nie próbuje ukrywać swojego machizmu, ale przedstawia go w otwartej formie:

Menny wstał i przez kilka minut chodził po pokoju w milczeniu. Potem zatrzymał się i powiedział:

„To oczywiste, że taka dyskusja prowadzi nas donikąd. Jak mamy postąpić? Czy zgadzasz się podzielić pełnią władzy z innym asystentem w taki sposób, że cała kontrola techniczna będzie należeć do ciebie, a cała kontrola administracyjna – do niego?”.

Spojrzał niepewnie na syna.

Bardzo chętnie – odpowiedział – to najodpowiedniejszy sposób postępowania.

Dziękuję ci – powiedział Menny – obawiałem się twojej odmowy.

Na próżno – odparł Netty. Pełne uprawnienia administracyjne postawiłyby mnie w trudnej i śliskiej sytuacji. Być oficjalnym przedstawicielem jednej strony, a wszystkie moje sympatie i interesy należeć do drugiej – to jest ten rodzaj podwójnej pozycji, w której nie jest łatwo, a może nawet niemożliwe, utrzymać równowagę. Bycie wiernym sobie, zachowanie jasnego i integralnego stanu umysłu wymaga unikania sprzecznych ról”.

Menny zaczął się zastanawiać i po krótkiej ciszy powiedział:

„Jesteś konsekwentny w swojej specyficznej logice, której nigdy nie mogę ci odmówić”.

Nie można zaprzeczyć, że jego logika jest naprawdę osobliwa. Oferują one obrońcy socjalizmu pełną władzę – zarówno techniczną, jak i administracyjną (polityczną) – z zastrzeżeniem, że nie powinien on otwarcie działać po stronie jednej klasy przeciwko drugiej (po stronie proletariatu przeciwko burżuazji), że powinien starać się ustanowić „równowagę” między nimi i upewnić się, że interesy jednej są zachowane w takim samym stopniu jak drugiej. Ale nie zgadza się na ten warunek, nawiązując do faktu, że „kontrola administracyjna”, gdy wpadnie w jego ręce, zmusi go do działania wbrew jego klasowym sympatiom i zmusi go do pełnienia funkcji przedstawiciela klasy superkapitalistów.

To, że ta „kontrola administracyjna”, wzięta w jego ręce, mogłaby i musiałaby zostać ostatecznie wykorzystana w interesie socjalistycznej transformacji, jakoś nigdy nie przychodzi mu do głowy. Ta rola wydaje mu się sprzeczna.

Jeśli decydujesz się być funkcjonariuszem superkapitalistycznego państwa, to wykonuj swoje funkcje z honorem – to właśnie Bogdanow sugeruje czytelnikowi poprzez obraz inżyniera Netty’ego. Właśnie dlatego uważa on, że najlepszym rozwiązaniem jest przekazanie funkcji „kontroli administracyjnej” (tj. rozwiązywania wszystkich problemów politycznych związanych z wielkim budynkiem) sługusowi superkapitalistów, zachowując dla siebie czysto techniczne przywództwo, rozwiązywanie czysto inżynieryjnych zadań.

Sprytni marsjańscy superinżynierowie zrozumieli to, czego nikt na Ziemi nie jest w stanie pojąć. Zrozumieli, że wszystkie tak zwane problemy społeczne są w rzeczywistości, fundamentalnie, problemami inżynieryjnymi i technologicznymi. I powinny być rozwiązywane przez inżynierów, przedstawicieli naukowo-technologicznej elity, ponieważ tylko oni są naprawdę zdolni do zbadania ich w wykwalifikowany sposób.

Z tego wynikają wszystkie inne rzeczy. Te „fetysze”, które są uważane za obiektywne formy świata zewnętrznego – takie jak przestrzeń, czas, wartość, kapitał i tak dalej – są jedynie „fetyszyzowanymi” (deifikowanymi) formami zbiorowo zorganizowanego doświadczenia. Są one stałymi formami konserwatywnej świadomości. Nie świadomości indywidualnego „ja” – nie! – ale świadomości przez wielkie „Ś”, świadomości wszystkich ludzi bez wyjątku. Formy, które skrystalizowały się w świadomości społecznej i które są wzmacniane siłą przyzwyczajenia i tradycji.

Poza świadomością nie ma ani czasu, ani przestrzeni, ani wartości, ani nadwyżki wartości. Są to jedynie „stabilne kompleksy naszych doznań”, schematy ich „kojarzenia” w ramach jednolitego obrazu świata jako całości, podzielanego przez wszystkich. Aby „naukowo zrozumieć” te kompleksy, konieczne jest analityczne rozbicie ich na „elementy” (doznania), a następnie ponowne złożenie ich w nowe „kompleksy”, ale tylko zgodnie z nowymi, matematycznie niesprzecznymi schematami, algorytmami konstrukcji, zgodnie ze starannie przemyślanymi recepturami racjonalnej organizacji.

To właśnie według tego schematu superinżynierowie Menny i Netty zorganizowali najpierw świadomość proletariatu i burżuazji, a następnie odpowiadający jej system życia gospodarczego, administracyjnego i kulturalnego.

Nie była to bynajmniej prosta forma literackiej rozrywki: w „Inżynierze Mennym” Bogdanow „artystycznie” zinterpretował sytuację, która rozwinęła się w kraju i „wypróbował” te role, które zostały przygotowane dla zwolenników socjalizmu w najbliższej przyszłości. Koncepcja przyszłych wydarzeń, którą opisuje w powieści, wyjaśnia stanowiska zajęte przez zwolenników jego filozofii w 1917 roku.

Istota ich stanowiska jest następująca. Luty ustanowił w kraju reżim polityczny demokracji burżuazyjnej i rozwiązał główny problem 1905 roku. Kropka. Rosyjski proletariat jest nie tylko słaby i nieliczny, ale także niekulturalny i słabo wykształcony. Dlatego wszystkie rozmowy o przejęciu władzy i wykorzystaniu jej w interesie socjalistycznej transformacji kraju są utopijne i nierealistyczne. Władzę („funkcje administracyjne”) należy pozostawić w rękach „burżuazyjnej demokracji” (w rzeczywistości – w rękach Kereńskiego, Guczkowa i Miliukowa) i musimy się martwić, czy ten ogólnorosyjski rząd gwarantuje szybki wzrost sił wytwórczych i prowadzi kraj na ścieżkę postępu naukowego i technologicznego. Musimy mu pomóc wszelkimi dostępnymi środkami, wykorzystując całą naszą wiedzę naukową i technologiczną, umożliwiając w ten sposób wzrost sił wytwórczych i proletariatu.

Korzystając z „demokratycznych praw”, które zostały mu teraz przyznane, proletariat musi rozwijać się kulturowo, opanować nauki i mentalnie przygotować się na moment, w którym otrzyma dźwignie władzy i wykonywanie „funkcji administracyjnych”. Wtedy, a nie wcześniej, będzie można poważnie mówić o socjalizmie w Rosji.

Do tego czasu istnieje tylko jedna droga – kapitalizm państwowy, który jest postrzegany jako najbardziej „zrównoważony system”, odpowiadający wszystkim niezbędnym kryteriom: minimum sprzeczności i maksimum równowagi i ekonomii.

Jednak ziemska rasa ludzka najwyraźniej nie chciała rozwijać się zgodnie z planami „marsjańskiej” drogi do socjalizmu. Naród rosyjski, kierowany przez proletariat, pomimo całej swojej „małości liczebnej” i „braku wykształcenia”, przeprowadził rewolucję październikową, wziął w swoje ręce pełnię „funkcji administracyjnych”, a także „kierownictwo naukowe i technologiczne” i rozpoczął socjalistyczną transformację kraju.

Lenin okazał się liderem tego procesu. Jego metoda myślenia gwarantowała jasne i obiektywne zrozumienie konkretnej, historycznej sytuacji, która powstała, oraz niezbędnych tendencji jej ewolucji. Pozwoliło mu to pewnie orientować się w rzeczywistych sprzecznościach rozwoju kraju i świata, wyciągać prawdziwie racjonalne wnioski z doświadczenia walki klasowej i znajdować drogi prowadzące do socjalizmu. Dlatego partia Lenina okazała się być na czele, a nie na końcu rewolucyjnego potoku wydarzeń, który został spontanicznie wyzwolony.

A filozofia Bogdanowa („machistowska”)? Ujawniła swoją bezużyteczność, swoją „niewspółmierność z rzeczywistym przebiegiem procesu historycznego”. Całkowite zagubienie, całkowita niezdolność do zrozumienia, dokąd prowadzi strumień wydarzeń – do przodu czy do tyłu, w prawo czy w lewo – to był stan, w którym rosyjscy machiści spędzili cały czas od lutego do października 1917 roku.

Charakteryzując pozycję gazety „Nowe Życie” (która w tym czasie okazała się schronieniem Bogdanowa, Bazarowa i wielu innych ich współmyślicieli), Lenin zdefiniował ją w następujący sposób: „… nie ma w niej śladu ekonomicznego, politycznego czy jakiegokolwiek innego znaczenia”: „… tylko lament ludzi, którzy zostali zestresowani lub przestraszeni rewolucją”. [CW Vol 26, s. 119].

Zwracając się do ” autorów Nowego Życia”, Lenin poradził im:

Trzymajcie się swoich „planów”, moi dobrzy obywatele, bo to nie jest polityka i nie jest to przyczyna walki klasowej, a tutaj możecie być użyteczni dla ludu. Wasza gazeta ma wielu ekonomistów. Połączcie siły z inżynierami i innymi ludźmi, którzy są gotowi rozpocząć pracę nad problemami regulacji produkcji i dystrybucji, poświęćcie dodatkową stronę waszego dużego „aparatu” (gazety) na rzeczowe opracowanie dokładnych faktów dotyczących produkcji i dystrybucji produktów w Rosji, o bankach i syndykatach, i tak dalej, i tak dalej – w ten sposób będziecie użyteczni dla ludzi, w ten sposób wasze siedzenie między dwoma stołkami nie będzie szczególnie szkodliwe, i to jest ten rodzaj pracy w związku z „planami”, który wywoła nie śmieszność, ale wdzięczność robotników. [CW vol 26, s. 117-118].

Nie jesteście w stanie, nie chcecie, nie macie odwagi zjednoczyć w sobie funkcji „przywództwa technologicznego” z funkcjami „administracyjnego” (tj. politycznego) przywództwa kraju? To wasz wybór, nikt was nie zmusza. Ale nie plączcie się wokół nóg tych, którzy wyraźnie widzą istotę konkretnej sytuacji historycznej, która rozwinęła się w kraju, i którzy w związku z tym roszczą sobie prawo do pełnej władzy.

Proletariat zrobi, co następuje, gdy przejmie władzę: umieści ekonomistów, inżynierów, agronomów i innych pod kontrolą organizacji robotniczych w celu opracowania „planu”, jego weryfikacji, poszukiwania środków oszczędzania pracy poprzez centralizację, poszukiwania środków i metod najprostszej, najtańszej, najwygodniejszej i najbardziej uniwersalnej kontroli. Za to będziemy płacić ekonomistom, statystykom i technikom dobre pieniądze, ale … ale nie pozwolimy im jeść, jeśli nie wykonają tej pracy sumiennie i całkowicie w interesie robotników. [CW Vol 26, s. 1 18].

Jest to alternatywa Lenina dla stanowiska inżyniera Menny’ego – i bardzo realnego inżyniera, z którym Lenin odbył całkowicie realną rozmowę „niedługo przed lipcowymi dniami”. Lenin nie podał jego nazwiska, ale możemy z pełnym przekonaniem stwierdzić, że był to jeden z prawdziwych bohaterów 1905 roku, którzy posłużyli za pierwowzór dla Leonida N. Bogdanowa:

Inżynier był kiedyś rewolucjonistą, członkiem partii socjaldemokratycznej, a nawet bolszewickiej. Teraz jest albo całkowicie przerażony, albo wściekły na szalejących i niezłomnych robotników. „Gdyby tylko tacy byli robotnicy, jakich macie w Niemczech”, mówi (wykształcony człowiek, który spędził czas za granicą). – „Ja, oczywiście, ogólnie rozumiem nieuchronność rewolucji socjalistycznej, ale u nas, w warunkach obniżenia poziomu robotników, do którego doprowadziła wojna… to nie jest rewolucja, to przepaść”.

Byłby gotów uznać rewolucję socjalistyczną, gdyby tylko historia doprowadziła do niej tak spokojnie, cicho, gładko i punktualnie, jak niemiecki pociąg ekspresowy zbliża się do stacji. Właściwy konduktor otwiera drzwi wagonu i ogłasza: „Stacja rewolucji socjalistycznej. Alle aussteigen (wszyscy wychodzić)!”. Z jakiegoś powodu w tamtym czasie nie chciał przejść ze stanowiska inżyniera pod rządami Titów Titychesów na stanowisko inżyniera na służbie organizacji robotniczej. [CW Vol 26, s. 119].

Tak, to był on, ten sam Leonid N., ten sam Lenny, którego Bogdanow widział, kiedy pisał Czerwoną Gwiazdę, jako idealnego przedstawiciela rosyjskiej socjaldemokracji. Ten sam inżynier, w którego obrazie myśli A. Bogdanow wyrzeźbił swoją „filozofię”.

W 1905 roku wyraził tę podstawową zasadę myślenia idealnego inżyniera w następujący sposób:

W pełni harmonijny rozwój, który pozbawiony jest wewnętrznych sprzeczności – jest dla nas jedynie pojęciem granicznym, wyrażającym tendencję, o której wiemy z doświadczenia, że uwolni procesy rozwoju od związanych z nim sprzeczności. Dlatego też jasne przedstawienie harmonijnego typu rozwoju może być dokonane jedynie poprzez przeciwstawienie konkretnych przypadków, które są do niego najbliższe, tym, w których brak harmonii wyraźnie się wyróżnia.

W dzisiejszym społeczeństwie przykładem wysoce zorganizowanego, elastycznego systemu życia, który jest bogaty w treść, może być kapitalistyczne przedsiębiorstwo o dużej skali, rozpatrywane zwłaszcza z punktu widzenia techniki pracy. [Bogdanow, A. Nowy świat (Artykuły 1904-1905). Moskwa, 1905, s. 89-90].

Taki jest „idealny model”, według którego Bogdanow marzył o przebudowie świata i stworzeniu „nowego świata”. Model ten jest niezwykle realny. Jest to kapitalistyczne przedsiębiorstwo na wielką skalę, rozpatrywane zwłaszcza z punktu widzenia techniki pracy.

Oczywiście, kiedy próbujemy, przy pomocy tej „filozofii”, myśleć o czymś innym niż gotowa mechaniczna konstrukcja, nie osiągniemy nic poza dezorientacją.

Dla zbadania prawdziwego procesu rozwoju (czy to w przyrodzie, w społeczeństwie, czy nawet w sferze ideologii), który zawsze i wszędzie odbywa się poprzez sprzeczności, poprzez ich powstawanie i ich późniejsze konkretne rozwiązanie, logika ta jest oczywiście absolutnie bezwartościowa. „Rozwój pozbawiony wewnętrznych sprzeczności”. Bogdanowowi nie przychodzi do głowy, że jest to równie nierealne, a zatem równie niewyobrażalny absurd, jak „okrągły kwadrat”. Niemniej jednak to właśnie ten absurd służy jako fundament jego teoretycznych konstrukcji. Opowiada się on za rozwojem, ale jest przeciwny temu, by w ramach tego rozwoju istniały choćby ślady jakichkolwiek sprzeczności.

Dlatego rozumie on socjalizm nie jako historycznie rozwiniętą metodę rozwiązywania rzeczywistych sprzeczności klasowych, nie jako rewolucyjny środek rozwiązywania materialnych, obiektywnych sprzeczności między proletariatem a burżuazją, ale jako pewien rodzaj matematycznie niesprzecznego schematu, który jest narzucany z zewnątrz (tj. przez potężną wolę) na „chaos” rzeczywistych stosunków między ludźmi.

Jest rzeczą oczywistą, że z punktu widzenia takiej koncepcji zarówno socjalizmu, jak i drogi, która do niego prowadzi, absolutnie nic nie można było zrozumieć w wydarzeniach 1917 roku. I nie mogło być inaczej, ponieważ, ogólnie rzecz biorąc, machistowska (empirio-monistyczna) teoria wiedzy i logiki nie pozwala, aby jakiekolwiek materialne (tu czytaj: ekonomiczne) sprzeczności jakiegokolwiek rodzaju były widziane, badane lub formułowane w precyzyjnych koncepcjach naukowych. Jak mogłoby być inaczej, jeśli a priori deklaruje, że wszystkie sprzeczności są faktami, które mają swoje miejsce wyłącznie w sferze świadomości społecznej lub, jak to się tutaj nazywa, w „zbiorowo zorganizowanym doświadczeniu” w „ideologii”, i jeśli ta „ideologia” jest dalej interpretowana jako werbalnie sformułowany system idei, jako „system frazesów” (jak został nazwany przez Gorkiego Klim Samgin)?

Wyobraźmy sobie przez chwilę człowieka, który uwierzył w tę „najnowszą filozofię” w warunkach roku 1917 i który próbuje wybrać swoją życiową drogę w oparciu o aksjomaty tej filozofii i z pomocą dyktowanej przez nią logiki myślenia. Naturalnie, problem wyboru drogi życiowej staje się następujący: który „system idei” preferuję? Ten, który jest bardziej logiczny? Który jest psychologicznie bardziej przekonujący? Który jest piękniejszy? Który jest potężniejszy?

Ale to zależy od ciebie – wybierz to, co lubisz. Filozofia machistowska nie oferuje ani nie zaleca żadnych innych kryteriów wyboru. A raczej rekomenduje. System, który jest najbardziej zdolny do harmonijnego koordynowania, w niesprzeczny sposób, wszystkich idei każdego rodzaju w jeden „kompleks”. System, który jest w stanie znaleźć to, co jest „wspólne” między wszystkimi systemami, które w rzeczywistości są ze sobą w konflikcie i wchodzą ze sobą w kolizję. System, który uzyskuje się po usunięciu wszystkich nieporozumień i sprzeczności, po wyeliminowaniu różnic między nimi. Byłby to system wspólny dla wszystkich. Byłby to system wyrażający racjonalne jądro, które jest równie niezmienne, równie niepodważalne i obiektywne, które „gotuje się” w kotle kipiących nieporozumień.

I wszystkie rozmowy o tym, że najlepszym z tych „systemów” jest ten, który odpowiada obiektywnej rzeczywistości w jej koniecznym rozwoju, systemowi historycznie rozwijających się faktów, które istnieją poza i niezależnie od jakiejkolwiek świadomości, są „filozoficznie niepiśmiennymi” rozmowami. Rzeczywiście, koncepcja rzeczywistości istniejącej poza i niezależnie od werbalnie zorganizowanego systemu doświadczenia (tj. rzeczywistości obiektywnej w materialistycznym znaczeniu tego słowa), a także koncepcja obiektywnych sprzeczności w niej zawartych – wszystko to jest zgubnym ideologicznym fetyszem. A zwięzłym symbolem związanym z tym ideologicznym fetyszem/idolem jest symbol/termin „materia”. Musi on zostać zdecydowanie wyrugowany ze świadomości społecznej, z ideologii i z koncepcji naukowych. Wtedy wreszcie będzie można skonstruować, zorganizować i wznieść rodzaj „systemu”, który będzie słusznie nazywany „ideologią proletariacką”, „nauką proletariatu” i nauką o uniwersalnych zasadach budowania słów.

I dopóki nie nadejdzie czas, gdy taka nauka zostanie skonstruowana i opanowana przez proletariat, lepiej będzie dla robotników powstrzymać się od jakichkolwiek niezależnych działań politycznych i pozostawić „administracyjne” przywództwo kraju tym ludziom, których znajomość systemu umiejętności związanych z takim przywództwem jest znacznie lepsza niż proletariatu.

Podobne poglądy na temat dróg rozwoju historycznego zawierały się w machistowskiej (empiryczno-krytycznej, empiryczno-monistycznej, empiryczno-symbolicznej i tak dalej) perspektywie, która została zarysowana w 1908 r. przez kolektyw autorski Esejów z filozofii marksizmu.

Okoliczność tę Lenin wyraźnie dostrzegł już w 1908 r., o czym należy zawsze pamiętać, czytając jego książkę. Tylko w szerokim kontekście historycznym, który staraliśmy się nakreślić powyżej, możliwe jest prawdziwe zrozumienie znaczenia całego jego systemu argumentów, znaczenia jego palącej polemiki przeciwko machistom, znaczenia (i precyzji) rozumienia przez Lenina takich fundamentalnych kategorii w prawdziwie marksistowskiej filozofii, jak materia, refleksja, prawda i prawda obiektywna. Tylko wtedy zrozumiemy to, co absolutne i względne w poznaniu jako całości, a w szczególności w poznaniu naukowym i teoretycznym.

Tak, dyskusja tutaj koncentrowała się przede wszystkim na wyjaśnieniu i obronie aksjomatycznych podstaw filozofii materializmu dialektycznego. Wiąże się z tym fakt, że główny akcent położony jest tutaj na materializm. Byłoby jednak głębokim błędem wyciągać z tego wniosek, że książka ta jest poświęcona zarysowi tylko tych stanowisk, które są związane z materializmem w ogóle, tj. z jakąkolwiek historyczną formą materializmu, a zatem w żaden sposób nie opisuje specyficznych cech materializmu dialektycznego. Byłaby to nieprawda, głęboki fałsz, błąd co do zasady. Fałsz, który nie tylko nie pomaga, ale wprost przeszkadza w wiernym („adekwatnym”) odczytaniu tekstu książki. To fałsz, który rozcina organiczne więzi między Materializmem a Empiriokrytycyzmem i Zeszytami Filozoficznymi. Jest to nieprawda, która prowadzi do fałszywego rozumienia Zeszytów Filozoficznych i do fałszywej koncepcji znaczenia i treści tez bezpośrednio dotyczących istoty materialistycznej dialektyki.

Dialektyka – logika rewolucji Filozofii i nauk ścisłych

Rozwój procesu rewolucyjnego w latach 1908-1917 całkowicie obalił pretensje rosyjskich machistów w dziedzinie myśli społecznej i politycznej. Na podstawie swojej filozofii okazali się niezdolni do stworzenia jakiejkolwiek wpływowej frakcji w ruchu rewolucyjnym, nie wspominając już o partii, która byłaby teoretycznie i politycznie zdolna do kierowania tym ruchem. Ani jedna z postępowych sił w kraju – a przede wszystkim, oczywiście, rewolucyjny proletariat – nie potraktowała ich filozofii poważnie.

Przebieg wydarzeń najdobitniej pokazał, że logika ich myślenia była jedynie logiką tych, którzy całkowicie stracili głowę; logiką skazującą ich na impotencję, bez dawania lub bycia w stanie dać naukowo ugruntowaną orientację polityczną.

Ale to właśnie pretensja do naukowości była istotą stanowiska Bogdanowa, jak i innych rosyjskich uczniów Macha. Poważnie wierzyli oni, że ich filozoficzne konstrukcje są „filozofią dwudziestowiecznych nauk przyrodniczych”, że wyróżnia je „siła ścisłych i konsekwentnych metod naukowych”, i że prawdziwy marksistowski punkt widzenia składa się z orientacji na „metodę naukową” i jej zastosowanie do poznania życia społecznego.

Odwołanie się do autorytetu nauk przyrodniczych było główną linią ich argumentacji. „Od Macha można się wiele nauczyć. A w naszych burzliwych czasach, w naszym kraju, który tonie we krwi, najcenniejszą lekcją, jakiej uczy, jest: spokojna stateczność myśli, ścisły obiektywizm metody, bezwzględna analiza wszystkiego, co przyjmuje się na wiarę, i bezlitosna eksterminacja wszystkich bożków myśli” – głosił Bogdanow i jego koterie na każdym kroku.

Dlatego też, bez względu na to, jak formalnie nienaganna była krytyka Machizmu przez Plechanowa jako terminologicznie ukrytego Berkeleianizmu, nie wywarła ona praktycznie żadnego wrażenia na Machistach. „Kogo to obchodzi”, powiedzieliby, „że nasza filozofia nie odpowiada kryteriom „barona Holbacha” czy „słownych bibelotów Hegla”? To nas nie denerwuje i nie przeszkadza nam w najmniejszym stopniu – nasza siła leży w naszej zgodzie z zasadami współczesnej myśli naukowej”.

Nic dziwnego, że Bogdanow uznał za wystarczające, aby po prostu zbyć Plechanowa i jego zwolenników jednym zdaniem z całej ich krytyki – nie chciał nawet zbadać ich „polemicznych chwytów” przeciwko Machowi, które oskarżały go o idealizm, a nawet solipsyzm. „Wszystko to – powiedział – jest nonsensem, nie mającym nic wspólnego z istotą sporu, który polega na tym, że Mach uczy ludzkość „filozofii przyrodoznawstwa XX wieku”, podczas gdy Plechanow pozostał przy „filozofii przyrodoznawstwa XVIII wieku, zawartej w sformułowaniach barona Holbacha””.

„Współczesne przyrodoznawstwo”, „logika myślenia współczesnych przyrodników” – to był podstawowy „przyczółek” rosyjskich pozytywistów w ich wojnie z materialistyczną dialektyką. I tak długo, jak trzymali się tego przyczółka, żadna „filozoficzna” argumentacja nie miała na nich żadnego wpływu. I właśnie tego nie rozumiał ani Plechanow, ani jego uczniowie. A ściślej mówiąc, nie rozumieli znaczenia tej okoliczności, ponieważ nie sposób było nie zauważyć faktu – sami machistowscy we wszystkich swoich pismach głośno głosili, że ich filozofia jest „filozofią współczesnej nauki”, filozoficznym uogólnieniem jej sukcesów i osiągnięć.

Ale Plechanow pominął ten aspekt sprawy milczeniem, co machiści radośnie zinterpretowali jako argument na swoją korzyść. Opisali stanowisko Plechanowa jako stanowisko reakcjonisty, który utrudniał proces „wzbogacania” marksizmu „metodami nauk ścisłych lub tak zwanych nauk „pozytywnych””.

Tak więc dopóki Lenin nie włączył się do polemiki, dla czytelnika, który nie zbadał dokładnie istoty sporu, sytuacja wyglądała mniej więcej tak: z jednej strony była „szkoła” Plechanowa-Ortodoksa-Deborina, którzy ani nie znali, ani nie dbali o to, by znać i stosować w polityce „metody nauk ścisłych” i którzy uparcie próbowali wzmocnić archaiczne koncepcje i fetysze w marksizmie, które rzekomo zostały gruntownie obalone przez dwudziestowieczne nauki przyrodnicze; znak równości został postawiony między tak opisaną szkołą Plechanowa a materialistyczną dialektyką.

Z drugiej strony była grupa, która atakowała tę „konserwatywną szkołę” – Bogdanow, Bazarow, Suworow, Łunaczarski, Juszkiewicz, Walentinow, Berman i Helphond – którzy wzywali do połączenia marksizmu z naukami przyrodniczymi i walczyli o rewolucyjny, aktywny nurt myśli zarówno w naukach przyrodniczych, jak i w polityce. Mach odgrywał tu rolę autorytatywnego symbolu rewolucji w przyrodoznawstwie, rolę w pełni umocowanego i powszechnie uznanego przywódcy rewolucyjnego myślenia filozoficznego w sferze rozumienia przyrody.

Takie przedstawienie istoty sporu, w którym nie brakowało sporej dawki demagogii (często mimowolnej, gdyż sami machistowscy filozofowie szczerze wierzyli w swoje argumenty), było w stanie zjednać i rzeczywiście zjednywało sympatię ludzi o rewolucyjnym nastawieniu, ale niezbyt dobrze zorientowanych w filozofii; zjednywało ich po stronie empiriokrytycyzmu i jego odmian. Takich ludzi było całkiem sporo zarówno wśród robotników, jak i wśród naukowo-technologicznej inteligencji. I to właśnie o ich umysły toczyła się filozoficzna bitwa.

Milczenie Plechanowa w tej kwestii – w debacie nad pytaniem o związek między dialektyczną filozofią materialistowską a dwudziestowiecznymi naukami przyrodniczymi – machiści radośnie zinterpretowali jako bezpośredni i niepodważalny dowód ich poprawności i przewagi nad Plechanowem (nad materialistyczną dialektyką).

Dlatego milczenie Plechanowa, jak również głośna demagogia machistów, mogły wywrzeć i faktycznie wywarły na czytelniku wrażenie wysoce niekorzystne dla autorytetu materialistycznej dialektyki. Ponadto, machiści bardzo wytrwale starali się odkryć w pismach Plechanowa nawet nieistotne nieścisłości dotyczące szczególnych problemów nauk przyrodniczych i terminologii ich wyspecjalizowanych dziedzin. Odgrywali to ze złośliwą radością, ale jeszcze bardziej cieszyli się z niejasności, na które Plechanow czasami pozwalał w swoich sformułowaniach niezwykle poważnych propozycji materializmu filozoficznego; jest to dobrze znana niechlujność, którą często spotyka się w pismach Plechanowa, ale której najwyraźniej nie uważał za bardzo znaczącą. Na przykład definicja wrażeń jako szczególnego rodzaju „hieroglifu”.

W kontekście dyskusji nad problemem jako całością, te nieścisłości i niejasności nie były być może aż tak straszne, ale gdy zostały wyrwane z tego kontekstu, stały się powodem do złośliwych uszczypliwości dotyczących „spójności” i „pryncypialnego charakteru” jego stanowiska.

Ale to oczywiście były tylko drobne szczegóły. Główną wadą stanowiska Plechanowa było to, że zignorował on to, co w rzeczywistości było głównym pytaniem postawionym przez machistów: związek filozofii marksistowskiej – materializmu dialektycznego, dialektyki materialistycznej – z wydarzeniami, które miały miejsce w naukach przyrodniczych, tj. z ulepszeniami, które zostały dokonane w logice myślenia przyrodników. To był główny punkt pytania i tylko Lenin rozumiał w tamtym czasie pełne znaczenie tego faktu dla filozofii marksizmu.

I tylko on był w stanie zbadać tę niezwykle złożoną kwestię na rzeczywiście zasadniczym poziomie. Było to na takim poziomie, że nawet teraz, 70 lat później (i to jakich lat!), pozostaje wzorcem dla każdego marksisty, który ośmiela się badać problemy relacji między dialektyką filozoficzną a rozwojem myśli przyrodoznawczej lub nauk teoretycznych.

Oczywiście rozdział w książce Lenina Najnowsza rewolucja w przyrodoznawstwie i idealizmie filozoficznym zadał miażdżący cios machizmowi jako najbardziej typowej odmianie pozytywizmu w ogóle, który do tego czasu przedstawiał się jako jedyna filozofia mająca rzekome prawo do ustanawiania prawa w imię dwudziestowiecznego przyrodoznawstwa, w imię nowoczesnej nauki. Ten cios okazał się tak miażdżący dla machistów, ponieważ był nieoczekiwany: empiriokrytycy zbytnio przyzwyczaili się do uważania, że mają monopol na filozoficzne problemy nauk przyrodniczych. Nie spodziewali się, że cios Lenina nadejdzie z tego kierunku. Ale cios okazał się nie tylko celny, ale i niepodważalny.

Główna przewaga Leninowskiej krytyki rosyjskich machistów nad krytyką Plechanowa polegała na tym, że choć Lenin zgadzał się z Plechanowem w ocenie machizmu, próbował zbadać korzenie tej filozofii. Oznacza to, że uderzył nie w skutki, ale w przyczyny. Nie przystąpił do zrywania kwiatów; wyrwał korzenie. To jest główne znaczenie rozdziału Lenina o „rewolucji w naukach przyrodniczych”. I w tym tkwi fundamentalna i aktualna pouczalność leninowskiej metody walki z idealizmem dla nas dzisiaj.

Spróbujmy krótko sformułować główne zasady walki Lenina z rosyjskimi machistami, które pokazują, jak ta walka radykalnie różni się od obrony materializmu przez Plechanowa.

… Nie można wziąć do ręki żadnego z pism machistów lub o machizmie bez napotkania pretensjonalnego odniesienia do nowej fizyki, o której mówi się, że obaliła materializm, i tak dalej, i tak dalej. To, czy twierdzenia te są uzasadnione, to inna kwestia, ale związek między nową fizyką, a raczej określoną szkołą nowej fizyki, a machizmem i innymi odmianami współczesnej filozofii idealistycznej jest niewątpliwy. Analizowanie machizmu i jednoczesne ignorowanie tego związku – jak robi to Plechanow – jest szyderstwem z ducha materializmu dialektycznego, tj. poświęceniem metody Engelsa dla litery Engelsa.

To „szydzenie z ducha materializmu dialektycznego” przez Plechanowa jest poparte faktem, że podczas debaty z machistowskimi filozofami, z wielu powodów (wśród nich Lenin zauważył chęć wyrządzenia bolszewikom moralnej i politycznej szkody poprzez przedstawianie „bogdanowizmu” jako filozofii bolszewizmu) ograniczył on swoje zadanie do wykazania, że filozofia materializmu dialektycznego i filozofia Bogdanowa to dwie różne rzeczy. Postanowił udowodnić, że dialektyka i materializm są integralnymi składnikami marksizmu i bynajmniej nie są werbalnym atawizmem filozofii heglowskiej i feuerbachowskiej, jak próbowali sugerować czytelnikowi zwolennicy Bogdanowa.

Plechanow wypełnił to zadanie z poważną znajomością sprawy. Przeciwstawił system filozoficznych (epistemologicznych) poglądów Marksa i Engelsa systemowi psychofizjologicznej frazeologii Bogdanowa i wykazał, że są to różne rzeczy, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Istniał albo marksizm, który jest niewyobrażalny i niemożliwy bez dialektycznej filozofii materialistycznej, bez materialistycznej epistemologii i logiki dialektycznej, albo istniała epistemologia i logika machizmu, które są zasadniczo wrogie marksizmowi i są dla niego destrukcyjne – to była prawda, którą wykazał Plechanow, i tutaj Lenin był z nim całkowicie solidarny.

Ale ograniczony charakter zadania, które wyznaczył sobie Plechanow, doprowadził do osłabienia jego argumentacji przeciwko machistom. A oni nie zwlekali z wykorzystaniem tej słabości. To znaczy: wykazując fundamentalną niezgodność epistemologii machistów z prawdziwym rozumieniem problemów filozoficznych przez Marksa i Engelsa, Plechanow naturalnie wybrał przede wszystkim kontrastowanie tekstów filozoficznych jednej strony z drugą, „listu Engelsa i Marksa” z „listem Bogdanowa”. Dokonał takiego porównania w mistrzowski sposób, udowadniając czytelnikowi, tak pewnie jak dwa razy dwa daje cztery, że istniała tutaj nieubłagana alternatywa; jedno albo drugie.

Przez pewien czas zwolennicy Bogdanowa nawet nie polemizowali z tym dowodem. Co więcej, sami doskonale widzieli i otwarcie przyznawali, że „litera” ich filozoficznych konstrukcji różni się od wszystkiego, co Marks i Engels powiedzieli i napisali o filozofii, materializmie i dialektyce. Co więcej, uważali to za swoją główną zaletę i przewagę nad „szkołą” Plechanowa. On, powiedzieliby, uparcie trzyma się „litery”, każdej wypowiedzi Marksa i Engelsa, podczas gdy my „twórczo rozwijamy” filozofię marksizmu. Doprowadzimy ją do zgodności i korespondencji z najnowszymi sukcesami i osiągnięciami nauk przyrodniczych.

A im wyraźniej Plechanow wykazywał niezgodność ich innowacji z systemem poglądów filozoficznych Marksa i Engelsa, tym głośniej mówiono o konserwatyzmie i dogmatyzmie stosunku Plechanowa do „litery” klasyków, o próbach Plechanowa, by twierdzenia sformułowane w innym czasie i w innych warunkach przedstawić jako wieczne prawdy, jako absoluty lub jako fetysze, odpowiednie dla wszystkich czasów i okoliczności.

Argument ten był w stanie wywrzeć wrażenie na wielu ludziach, tym bardziej, że w dziedzinie najostrzejszych problemów płaszczyzny społeczno-politycznej, Plechanow w 1905 r. faktycznie zaczął już wykazywać (a im było później, tym bardziej to widać) zdecydowany konserwatyzm, tendencję do zamrożenia rozwoju myśli marksistowskiej. Okoliczność ta dała machistom powód do deklamowania o tym, jak Plechanow poświęca „literze” filozofii klasyków prawdziwą istotę, rzeczywistą logikę ich myśli.

Spór toczył się zatem nie o konkretne stanowiska czy stwierdzenia Marksa i Engelsa, ale o metodę myślenia, za pomocą której wydobyli, opracowali, sformułowali i wyprowadzili naukowe prawdy komunistycznego światopoglądu i naukowego socjalizmu.

Czy tym sposobem (metodą) naukowego myślenia i naukowego badania była materialistyczna dialektyka? A może w rzeczywistości było to coś innego? Machiści byli przekonani i starali się przekonać innych, że wszystkie stwierdzenia i wszystkie wypowiedzi Marksa i Engelsa były po prostu frazeologicznym (czysto werbalnym, czysto terminologicznym i formalnym) dziedzictwem tej tradycji filozoficznej, w atmosferze której sformułowano naukową myśl klasyków, i niczym więcej. A metoda naukowa, która została wykorzystana, jak twierdzili, podczas tworzenia teorii socjalizmu naukowego, w tym przede wszystkim jego fundamentu – ekonomii politycznej marksizmu, Kapitału – nie ma nic wspólnego i nigdy nie miała nic wspólnego, powiedzieliby, z dyskusjami na temat dialektyki materialistycznej. Jest to, jak twierdzili, najbardziej „powszechna” metoda naukowa, która jest używana do uzyskiwania wyników przez każdą nowoczesną naukę, a zwłaszcza, co oczywiste, przez fizykę.

Łatwiej i najwygodniej (najbardziej „ekonomicznie”) jest uczyć się tej „prawdziwie naukowej” metody od współczesnej fizyki, a konkretnie od Ernsta Macha, jednego z jej uznanych liderów. Nalegali, że Mach ujawnia w swoich pismach sekrety „prawdziwej” metody myślenia nowoczesnej nauki. Jednocześnie ujawnia on „prawdziwie naukowe” aspekty metody myślenia autora Kapitału, oczyszczone ze śmieci przestarzałej heglowskiej frazeologii i terminologii.

To właśnie ten aspekt argumentacji machistów w socjaldemokracji nie został poruszony w krytyce Plechanowa. I właśnie z tego powodu atak Plechanowa na machizm nie osiągnął zamierzonego celu.

Rzeczywiście, jeśli sposób (metoda) myślenia oparty na teorii wiedzy Macha jest faktycznie metodą, której współczesna fizyka użyła do osiągnięcia wszystkich swoich sukcesów i osiągnięć, to jaką różnicę robi to, czy nazywa się ją materialistyczną czy idealistyczną? Innymi słowy, jeśli epistemologia i logika Macha-Bogdanowa jest w rzeczywistości teorią wiedzy i logiką nowoczesnej nauki, nowoczesnej fizyki, matematyki i tak dalej, to Bogdanow ma zasadniczo rację w przeciwieństwie do Plechanowa, chociaż różni się od ” litery Engelsa „, której broni tylko Plechanow.

To właśnie było sednem sporu. I właśnie tutaj Plechanow okazał się nie być w najlepszej formie. Z absolutną precyzją sklasyfikował filozofię machistowską jako idealistyczną. Pokazał, że jest ona reakcyjna w swoich społeczno-politycznych konsekwencjach, ponieważ „burżuazyjna reakcja teoretyczna, która obecnie sieje prawdziwe spustoszenie w szeregach naszej wiodącej inteligencji, występuje pośród nas pod sztandarem filozoficznego idealizmu …”. Co więcej, „grozi nam szczególna krzywda ze strony tych doktryn filozoficznych, które są idealistyczne w całej swojej istocie, ale które jednocześnie podają się za najnowsze słowo w naukach przyrodniczych …”.

Plechanow miał oczywiście rację, że przedstawiały się one jedynie „jako ostatnie słowo nauk przyrodniczych”, nie mając z nimi w istocie nic wspólnego. Należało to jednak wykazać. Stwierdzenie, że nie mają oni prawa wypowiadać się w imieniu współczesnych nauk przyrodniczych, a następnie umieszczenie kropki nad i, bez nawet próby zdemaskowania tej pretensji, oznaczało, w ówczesnych warunkach, niewybaczalne ustępstwo na rzecz przeciwnika. Wysiłek Machistów, by przedstawić się jako rzecznicy „ducha” nowoczesnego przyrodoznawstwa, był oczywiście iluzją, samooszukiwaniem się i demagogią w najczystszej postaci. Była to jednak, niestety, iluzja daleka od bezpodstawności. Była to iluzja tego samego rodzaju, co inne naturalistyczne iluzje burżuazyjnej świadomości. Był to obiektywnie uwarunkowany pozór lub pozór, w wyniku którego czysto społeczne (to znaczy to, co historycznie powstaje i historycznie przemija) właściwości rzeczy zostały wzięte za ich naturalne (a zatem wieczne) cechy i za definicje samych rzeczy – za ich naukowe cechy.

Machiści nie tylko przedstawiali swoje nauki „jako ostatnie słowo w naukach przyrodniczych”, ale niestety brali za podstawę podobnych iluzji liczne wypowiedzi samych przyrodników, w tym nawet największych naukowców; opierali się na tych filozoficznie bezradnych wnioskach, które naukowcy wyciągnęli z własnych odkryć.

Prawdziwym źródłem pożywki dla „bogdanowizmu” jako jednej z wielu odmian idealizmu była filozoficzna niekompetencja wielu przedstawicieli współczesnej nauki, ich zagubienie w obliczu trudnych problemów filozoficznych, które pojawiają się przed nimi w trakcie ich pracy.

W danym przypadku dezorientacja ta pojawiła się w postaci braku wiedzy o dialektyce materialistycznej, tj. o rzeczywistej logice i teorii wiedzy współczesnego materializmu, oraz o współczesnym naukowym poznaniu otaczającego świata. Towarzyszyła temu fałszywa koncepcja dialektyki materialistycznej jako idealistycznej spekulacji filozoficznej. Jak doskonale pokazano w Materializmie a empiriokrytycyzmie, nieznajomość dialektyki była katastrofą prowadzącą do degeneracji spontanicznego materializmu przyrodników – ich „naturalnego” stanowiska epistemologicznego – w najbardziej wulgarne i reakcyjne odmiany idealizmu i klerykalizmu, do czego pilnie zachęcali zawodowi filozofowie, świadomi lub spontaniczni sojusznicy klerykalizmu.

Stąd Lenin zaczerpnął całą swoją późniejszą, wieloletnią strategię wobec większości naukowców: upartą, konsekwentną pracę nad pozyskaniem ich na swoją stronę. Oznaczało to wtedy i oznacza dzisiaj – pozyskanie ich po stronie materializmu dialektycznego, po stronie dialektyki materialistycznej. W przeciwnym razie niemożliwe jest przezwyciężenie idealizmu, idealistycznej, reakcyjnej interpretacji sukcesów i osiągnięć współczesnej nauki i technologii.

Dopóki większość naukowców nie zrozumie i nie będzie w stanie świadomie stosować materialistycznej dialektyki jako logiki i teorii wiedzy w swojej dziedzinie, idealizm będzie wyrastał z rozwoju samych nauk przyrodniczych. Kredyt zaufania ludzi zostanie wykorzystany przez te właśnie reakcyjne szkoły idealistyczne, z których jedną jest „bogdanowizm”.

Siła machistowskiej (i szerzej – pozytywistycznej) filozofii idealistycznej tkwi w filozoficznej słabości wielu współczesnych naukowców. To Lenin znalazł odwagę, by powiedzieć im tę prawdę, którą uznali za tak nieprzyjemną, powiedzieć ją wprost, bez żadnej dyplomacji, doskonale zdając sobie sprawę, że ta gorzka prawda może zranić ich poczucie własnej wartości. Publiczne postawienie takiej diagnozy wymagało nie lada moralnej odwagi: zwłaszcza by powiedzieć największym współczesnym naukowcom prosto w twarz, że nie nauczyli się jeszcze myśleć w prawdziwie naukowy sposób, jeśli chodzi o teorię wiedzy i logikę!

Ale centralnym punktem była nie tylko osobista odwaga moralna Lenina, ale także odwaga intelektualna, której bezsprzecznie wymagały zasady filozofii, której bronił na każdej stronie Materializmu a empiriokrytycyzmu. Wychodził on z założenia, że to, co ludzie uznają za najbardziej gorzką i nieprzyjemną prawdę, jest dla nich na dłuższą metę bardziej „użyteczne” niż najbardziej przyjemne i pochlebne kłamstwo i fałsz. Do tego poglądu zobowiązał go sam materializm.

Konsekwentny materializm, tj. zasadnicze i świadomie przemyślane filozoficzne podstawy marksistowskiego światopoglądu, uparcie wymaga krytycznego stosunku do wszystkiego, co jest mówione i pisane w imię współczesnej nauki przyrodniczej; w tym do wypowiedzi jej największych autorytetów, przedstawicieli „nowej fizyki”.

W 1908 r. byli na przykład E. Mach i H. Poincare – gwiazdy pierwszej wielkości na niebie ówczesnej fizyki teoretycznej.

To właśnie o nich, a nie o drobnych mącicielach w nauce, Lenin uważał za konieczne powiedzieć:

Ani jednemu z tych profesorów, którzy są w stanie wnieść bardzo cenny wkład w specjalne dziedziny chemii, historii czy fizyki, nie można ufać ani trochę, jeśli chodzi o filozofię. Dlaczego? Z tego samego powodu, dla którego nie można ufać ani jednemu profesorowi ekonomii politycznej, który może wnieść bardzo cenny wkład w dziedzinie faktów i specjalistycznych badań, jeśli chodzi o ogólną teorię ekonomii politycznej. We współczesnym społeczeństwie jest ona bowiem tak samo partyzancką nauką jak epistemologia.

W rzeczywistości nie można ufać ani jednemu ich słowu, jeśli chodzi o teorię wiedzy, logikę czy metodę myślenia naukowego, ponieważ profesjonalnie nie znają tej dziedziny i dlatego stają się zdezorientowani i potykają się na każdym kroku, nieustannie potykając się o idealizm, tj. o stanowisko filozoficzne, które jest zasadniczo antynaukowe i wrogie nauce w ogóle, w tym ich własnej wyspecjalizowanej nauce. I nawet w tych warunkach nadal pozostają wiodącymi teoretykami w swojej własnej, wyspecjalizowanej dziedzinie myśli.

Paradoks? Tak, ten sam rodzaj paradoksu, który wypełnia karty historii w ogóle, a historii nauki w szczególności. Na podstawie starannej analizy filozoficznej i teoretycznej Lenin pokazuje istotę tego paradoksu. Pokazuje, jak taka nienaturalna kombinacja staje się możliwa. Połączenie myślenia naukowego, które jest realizowane przez naukowców będących fizykami i specjalistami (chemikami, biologami, matematykami i innymi) z niedostateczną świadomością lub fałszywą wiedzą o istocie ich pracy, antynaukowym („pseudonaukowym”) zrozumieniem rzeczywistych praw ich własnego myślenia, tj. tych obiektywnych praw poznania, którym ostatecznie podporządkowany jest – czy poszczególni naukowcy tego chcą, czy nie, czy są tego świadomi, czy nie – ruch zarówno poznania jako całości, jak i w jego odrębnych dziedzinach.

W rzeczywistości naukowcy nieustannie i na każdym kroku myślą wbrew logice i teorii wiedzy, którą świadomie wyznają, ponieważ są do tego zmuszeni przez potężną presję nagromadzenia faktów i niepodważalnego autorytetu danych eksperymentalnych, tj. przez siłę i moc w pełni materialnych warunków myślenia i jego praw. Ludzie, którzy są naprawdę zaangażowani w proces poznawania natury (w tym Mach, Duhem, Pearson i inni), są nieustannie zmuszani do wykonywania tego rodzaju ruchów umysłowych i „operacji z pojęciami”, które z punktu widzenia logiki i teorii wiedzy, którą świadomie wyznają, są nie tylko niewytłumaczalne, ale po prostu niezgodne z prawem, a nawet wbrew prawu.

Według materializmu, tj. jasnej i spójnej materialistycznej teorii wiedzy, takie sytuacje nie przedstawiają nic enigmatycznego. Pokazują one jedynie graficznie, że bez wyjątku wszelki postęp, ewolucja i rewolucje, które zachodzą w świadomości (w świadomości społecznej), są zdeterminowane i wyjaśnione przez fakt, że świadomość ta – pomimo wszystkich iluzji, które może stworzyć z tego powodu – jest zmuszona w swoim własnym rozwoju do podporządkowania się, jakby wyższemu autorytetowi, władzy „Pana Faktu”. A dokładniej rzecz ujmując, temu konkretnemu nagromadzeniu faktów, niezależnych od świadomości (psychiki, ducha, myślenia, jakkolwiek są one dalej szczegółowo opisywane) i istniejących poza nią, które w języku filozofii nazywa się światem materialnym lub, dla zwięzłości, po prostu materią.

W rzeczywistości, podczas gdy badania są faktycznie prowadzone, myślenie każdego poważnego naukowca rządzi się dokładnie tą orientacją epistemologiczną i pozostaje naukowe tylko tak długo, jak długo faktycznie nim rządzi. Lenin był zatem w pełni uprawniony do podkreślania faktu, że nauki przyrodnicze przyjęły punkt widzenia materialistycznej teorii wiedzy w przeszłości i nadal to robią.

Inną kwestią jest werbalna (terminologiczna) forma, jaką różni naukowcy nadają fundamentalnym zasadom swojej pracy. Z wielu powodów ta werbalna forma okazuje się od czasu do czasu filozoficznie niedokładna, nieadekwatna lub niepoprawna. Filozoficzny idealizm natychmiast trzyma się tego rodzaju słownej nieprecyzyjności.

Materializm filozoficzny (materialistyczna teoria wiedzy, logika, która jest rozumiana materialnie) jest zorientowany na ścisłe, krytyczne rozróżnienie między tym, co naukowcy faktycznie robią w swoich wyspecjalizowanych dziedzinach, a tym, jak o tym mówią i piszą. Z drugiej strony idealizm (co jest szczególnie charakterystyczne dla dwudziestowiecznego pozytywizmu) jest zawsze zorientowany wyłącznie na słowa i wypowiedzi naukowców, jako „dane początkowe” ich specjalistycznej analizy i pracy filozoficznej.

Idealiści koncentrują się oczywiście nie na jakichkolwiek słowach, ale na tych, które można najlepiej wykorzystać do wzmocnienia idealistycznych rekonstrukcji rzeczywistego procesu poznawania przyrody i do interpretowania tego procesu w idealistyczny sposób. W rezultacie twierdzenia, które w ustach samych naukowców były niepoprawnymi terminologicznie opisami rzeczywistych zdarzeń na drodze poznania, przedstawiane są jako precyzyjne wyrażenie ich istoty i jako wnioski wyciągnięte z nauk przyrodniczych.

I takie twierdzenia nie są rzadkością, zwłaszcza że idealiści-pozytywiści są właśnie zaangażowani w próby uzbrojenia przyrodników w filozoficznie niedokładną, zagmatwaną i niepoprawną terminologię, podawaną jako ostatnie słowo we współczesnej filozofii. Staje się to zamkniętym kręgiem. W ten sposób powstaje obraz, że to nauki przyrodnicze obalają zarówno materializm, jak i dialektykę, podczas gdy „filozofia nauk przyrodniczych” (jak pozytywizm lubi sam siebie nazywać) po prostu i bezpretensjonalnie podsumowuje prawdziwe epistemologiczne stanowiska nauk przyrodniczych.

Aby stworzyć taki obraz, pozytywiści wpajają naukowcom zagmatwaną koncepcję zarówno materii, jak i świadomości. W międzyczasie próbują zdyskredytować proste, jasne i starannie przemyślane definicje podstawowych pojęć filozofii materialistycznej etykietami, które są prymitywne, naiwne, nieheurystyczne i przestarzałe.

W rezultacie dwudziestowiecznym pozytywistom udało się odnieść znaczący sukces, o ile całe środowisko, w którym obecnie żyje i pracuje większość naukowców, „oddala ich od Marksa i Engelsa i rzuca ich w objęcia wulgarnej oficjalnej filozofii”. Stąd „najwybitniejsi teoretycy są upośledzeni przez całkowitą nieznajomość dialektyki”.

Te słowa Lenina, wypowiedziane ponad 70 lat temu, pozostają absolutnie prawdziwe nawet dziś w odniesieniu do kapitalistycznego świata i sytuacji naukowca w nim.

Co więcej, atak burżuazyjnej ideologii na umysły naukowców, którego podstawowym celem było wówczas i nadal jest zdyskredytowanie materializmu i dialektyki, stał się obecnie znacznie bardziej skoncentrowany, wytrwały i wyrafinowany w swoich metodach.

Nowoczesny pozytywizm podniósł tworzenie coraz to nowszych i bardziej sztucznych terminów do takiej rangi sztuki, że machizm z czasów Bogdanowa wydaje się pod tym względem dyletancki. W 1908 r. styl ten ledwie wszedł w modę i zdołał wydać pierwsze, raczej nieśmiałe pędy na polu myśli pozytywistycznej, ale Lenin już czuł, że trzeba z nim skończyć, ponieważ nie była to niewinna językowa rozrywka ani zwykła zabawa słowami, ale coś znacznie gorszego. Widział w tym tendencję do tworzenia specjalnego żargonu, w którym wygodnie i łatwo było wyrażać jawnie idealistyczne kłamstwa w takiej formie słownej, że nie można było ich od razu rozpoznać.

Taki żargon został stworzony i „udoskonalony” w bardzo prosty sposób – poprzez staranne naśladowanie specjalistycznego języka jednej lub drugiej z nauk przyrodniczych: fizyki, matematyki lub biologii. Osiągnięto to poprzez naśladowanie zewnętrznych osobliwości języka naukowców – często po prostu zapożyczając od nich nie tylko odrębne terminy, ale całe bloki słów, które powoli nabierały innego znaczenia. Filozoficzne (tj. epistemologiczne) konstrukcje pozytywistów wydawałyby się zatem całkiem zrozumiałe dla naukowca, o ile dostępne pojęcia przyrodników, wyrażenia, do których był przyzwyczajony, służyły również jako podstawowy materiał.

Samo słowo ” pierwiastek ” – kluczowe słowo w Machizmie – ma takie pochodzenie. Rzeczywiście, gdyby fizykowi lub chemikowi w czasach Macha powiedziano wprost: twoja dziedzina nauki jest w rzeczywistości zaangażowana w badanie „kompleksów twoich wrażeń”, nie zaakceptowałby tej mądrości jako wyrazu istoty swojej pracy. Ani tym bardziej jako wniosku wyciągniętego z jego własnych badań. Kiedy jednak mówi mu się, że bada „kompleksy pierwiastków” (nawet jeśli potajemnie rozumie się to jako doznania), natychmiast akceptuje to wyrażenie jako rzecz oczywistą, ponieważ od dawna przyzwyczaił się do używania słowa „pierwiastek” w znaczeniu wodoru lub radu, elektronu lub atomu. Akceptuje język tej „jasnej” i pochlebnej filozofii, przyzwyczaja się do niego i nadal mówi w nim, nawet gdy nie dyskutuje już o wodorze lub elektronie, ale o procesie naukowego poznania wodoru lub elektronu.

To właśnie w ten sposób powstało słynne wyrażenie, że „materia zniknęła”. Pierwszym, który użył tego wyrażenia, był fizyk, a nie filozof. Dlaczego? Zgodnie z jaką logiką? Logika była bardzo prosta. Przede wszystkim „filozofia nauk przyrodniczych” zaszczepiła mu swoje rozumienie słowa „materia”, po nadaniu mu znaczenia zapożyczonego od współczesnej fizyki, tj. po postawieniu znaku równości między materią a dostępnymi koncepcjami fizyków.

Fizyk zrobił krok naprzód i pożegnał się ze swoimi poprzednimi koncepcjami na rzecz nowych. W języku, którego nauczyła go „filozofia nauk przyrodniczych”, zostało to wyrażone z absolutną logiką w następujący sposób: pożegnał się z pojęciem materii. Postęp wiedzy fizyka „obalił” pojęcie materii, a materia zniknęła, ponieważ to, co zostało odkryte w jej miejsce, nie mogło już być nazywane materią.

Takie zdanie nie mogło paść z ust fizyka, który znał poprawną, ale nie pozytywistyczną definicję materii. Ale z ust fizyka, który zgadzał się z „pozytywistyczno-naukową” definicją materii, byłoby to nie tylko naturalne, ale nawet formalnie poprawne.

Jeśli jednak w przypadku fizyka wyrażenie to było nieadekwatnym werbalnym sformułowaniem faktycznego faktu – prawdziwego kroku naprzód na drodze poznania fizycznej rzeczywistości (fizyk użył tu po prostu słowa „materia” nie na miejscu), to w przypadku filozofa-idealisty wyrażenie to nabiera zupełnie innego znaczenia. Z niedokładnego wyrażenia rzeczywistego faktu przekształca się w „dokładne” wyrażenie stanu rzeczy, który nie istnieje i który został wymyślony przez idealistów.

W takiej sytuacji (lub jakiejkolwiek podobnej) zadanie filozofa-marksisty, według Lenina, polega na wydobyciu na światło dzienne rzeczywistego faktu, który jest słabo i niejasno wyrażony w słowach naukowca, i wyrażeniu go w filozoficznie poprawnym i epistemologicznie nienagannym języku. Oznacza to uczynienie tego faktu filozoficznie jasnym dla samego naukowca i pomoc mu w prawidłowym uświadomieniu sobie tego faktu. Postawa Lenina była zupełnie inna w stosunku do specjalisty-filozofa, który świadomie stawiał na nieostrożność i naiwność naukowca-niefilozofa oraz na jego brak wiedzy w dziedzinie epistemologii. Tutaj ton rozmowy był zupełnie inny.

Nazwanie naukowca idealistą jest tak samo podłe i głupie, jak bezwartościowe (i szkodliwe dla rewolucji) publiczne oskarżenie niepiśmiennego chłopa, który modli się, aby Bóg dał mu deszcz, nazywając go ideologicznym wspólnikiem drobnomieszczańskiego porządku biurokratycznego i ideologiem reakcji. W przypadku księdza sprawa wygląda inaczej. I nie jest to nędzny wiejski ksiądz, który podziela naiwne wierzenia chłopów, ale wykształcony ksiądz, który zna łacinę, pisma Tomasza z Akwinu, a nawet Kanta, który jest zawodowym wrogiem materializmu i rewolucji, żyjącym jako pasożyt na ignorancji i przesądach.

To, co pozostaje bardzo pouczające do dziś, to zdolność Lenina do wytyczenia wyraźnej granicy między filozoficznie niepoprawnymi wyrażeniami, które nieustannie znajdują się wśród największych naukowców, a sposobem, w jaki te wyrażenia są używane w pracach pozytywistów.

Gdyby nie było takich wyrażeń wśród przyrodników, idealistom byłoby bardzo trudno odnosić się do nauki. Ale tak długo, jak te przypadki nie są rzadkie, idealizm będzie miał formalną i werbalną podstawę do przedstawiania siebie jako filozofii współczesnego przyrodoznawstwa, filozofii nauki XX wieku. „Filozofowie idealistyczni”, pisze Lenin, „wychwytują najmniejszy błąd, najmniejsze zamieszanie w wypowiedziach wielkich naukowców, aby usprawiedliwić własną odnowioną obronę fideizmu.

Tak więc najmniejsza nieostrożność ze strony naukowca w używaniu specjalistycznych filozoficznych „słów” (która natychmiast nie powoduje szczególnej szkody dla przebiegu naukowego rozumowania, dlatego przyrodnik nie jest skłonny traktować tego zbyt poważnie), potencjalnie kryje w sobie wielką szkodę nawet dla nauk przyrodniczych.

Podczas gdy jest skłonny szukać racjonalnego jądra nawet w takich frazach przyrodników jak „materia zniknęła”, tj. wydobyć na światło dzienne te rzeczywiste fakty, które za nimi stoją, Lenin nie oszczędza podobnych wyrażeń, gdy są one powtarzane z filozoficznej katedry. Tutaj nigdy nie szuka racjonalnego jądra, bez względu na to, jak małe może ono być. W przypadku Macha-filozofa jest to inna kwestia niż w przypadku Macha-fizyka. Z tego właśnie powodu Lenin generalnie nie mówi nic o zaletach lub wadach czysto fizycznych poglądów Macha – fizyka i fizycy muszą tu wydać osąd. Ale Mach jako autor Analizy wrażeń oraz Wiedzy i błędu zasługuje na najsurowszy osąd na podstawie zupełnie innego zestawu praw.

Ale jeśli Mach w jakiś sposób pozostaje w tych warunkach dobrym fizykiem, jego filozoficzni uczniowie nie mają żadnego związku z fizyką ani z żadną inną dziedziną rzeczywistego poznania naukowego. Jakąkolwiek fizykę znają tylko poprzez jej idealistycznie zniekształcony obraz w krzywym zwierciadle filozofii Macha, tylko ze słów samego Macha i jego zwolenników, którzy ślepo i niewolniczo wierzą w jego słowa. Poprzez fatalne powiązanie wszystkich koncepcji filozoficznych z dostępnym (a zatem, naturalnie, przejściowym) stanem wiedzy naukowej, pozytywizm zamienia te koncepcje w przeszkody, które rozwój nauki musi zmieść z drogi.

Takie podejście do koncepcji filozoficznych jest organicznie powiązane z pozytywistyczną koncepcją samej filozofii, jej przedmiotu, roli i funkcji w naukowym rozumieniu. Zgodnie z tymi pojęciami „nowoczesna” filozofia – w odróżnieniu od dawnej, „metafizycznej” filozofii – jest niczym innym jak uogólnionym podsumowaniem, wspomaganym przez spojrzenie z perspektywy czasu, wszystkiego, co zostało osiągnięte dzięki pracy innych nauk; jest akumulacją wyników, które zostały zebrane w jedną zagregowaną całość. Jest to abstrakcyjnie wyrażony aktualny stan wiedzy naukowej, nic więcej, „ogólna teoria bytu”. Jest to ten sam „naukowy monizm”, którym zajmowaliśmy się wcześniej i który Lenin tak bezwzględnie krytykował!

Posłuchajmy tego: ’ … To prawo ekonomii społecznej jest nie tylko zasadą wewnętrznej jedności nauk społecznych (czy możesz coś z tego zrozumieć, czytelniku?), ale także ogniwem łączącym teorię społeczną z ogólną teorią bytu” …

No proszę, mamy tu „ogólną teorię bytu” odkrytą na nowo przez S. Suworowa, po tym jak była ona już odkrywana wielokrotnie i w najróżniejszych formach przez licznych przedstawicieli filozofii scholastycznej. Gratulujemy rosyjskim machistom tej nowej „ogólnej teorii bytu”! Miejmy nadzieję, że ich następna praca będzie w całości poświęcona uzasadnieniu i rozwinięciu tego wielkiego odkrycia!

Charakterystyczne dla wszystkich rosyjskich machistów, z samej natury problemu, jest pragnienie przedstawienia jednolitego obrazu bytu lub, używając słów S. Suworowa, „ogólnej teorii bytu”, która jest zbudowana wyłącznie z faktów współczesnej nauki i danych eksperymentu naukowego, i która jest starannie oczyszczona z wszelkich śladów starej, „nienaukowej” i „przednaukowej” filozofii. „Tylko wtedy, gdy rozwiążemy, w ostatecznej formie, zadanie”, pisze Berman, „opracowania krytyki, dzięki której moglibyśmy odróżnić prawdę naukową od błędu, będziemy mogli przystąpić do rozwiązywania problemów, które składają się na prawdziwy przedmiot filozofii, problem tego, czym jest świat jako całość”.

To właśnie w celu wykonania tego rodzaju zadania machiści podjęli się przeglądu marksistowskiego rozwiązania problemu dotyczącego tego samego „kryterium”. Ale taki przegląd był po prostu epistemologiczną propedeutyką, a jego celem było stworzenie „ogólnej teorii bytu”, jednolitego obrazu bytu i teorii na temat tego, czym jest świat jako całość.

Epistemologia była dla nich jedynie środkiem, instrumentem lub narzędziem do konstruowania obrazu świata jako całości. Narzędzie to musi zostać stworzone z wyprzedzeniem i naostrzone, ponieważ wszyscy oni wierzą, że żaden taki instrument nie istnieje jako część marksizmu. Dialektyka nie jest przez nich uważana za takie narzędzie. Tutaj, jak twierdzą, nie tylko Marks i Engels, ale wszyscy ich uczniowie popełnili błąd. „Czy to nie dziwne, że mając nie tylko teorię dialektyki, która jest w pełni przemyślana w sensie naukowym, ale nawet dość precyzyjną podstawę dla tych idei, które razem nazywają dialektyką”, Berman dalej wyraża swój pogląd.

Analogiczne rozumowanie na temat filozofii w książce A. Reya prowokuje ostre epitety ze strony Lenina. Oto ścieżka tego rozumowania: „Dlaczego zatem filozofia nie miałaby być w ten sam sposób ogólną syntezą całej wiedzy naukowej, wysiłkiem przedstawienia nieznanego jako funkcji znanego, aby pomóc w jego odkryciu i utrzymać ducha naukowego w jego prawdziwej orientacji?” (Obok tego fragmentu na marginesie książki stoi ekspresyjne: „blagueur!”, tj. chwalipięta, kłamca). „Różniłaby się od nauki tylko większą ogólnością hipotezy; zamiast być teorią grupy izolowanych i bardzo ograniczonych faktów, teoria filozoficzna byłaby teorią całości faktów, które przedstawia nam natura, system natury, jak zwykło się ją nazywać w XVIII wieku, a w każdym razie bezpośrednim wkładem w teorię tego rodzaju”. (Obok tych słów, podkreślonych przez Lenina, znajduje się słowo: „głupiec!”).

Jego ocena jest tak pełna gniewu, ponieważ Lenin widzi wszystko aż nazbyt wyraźnie: Idee Reya dotyczące przedmiotu i zadań filozofii mają za źródło tego samego „klasyka”, co idee Bogdanowa. Oba są powtórzeniem aksjomatów Macha i Avenariusa.

Takie rozumienie zadań filozofii naturalnie skazuje ją na proste podsumowanie wyników uzyskanych przez nauki przyrodnicze. Lenin uważał, że bardzo ważne i konieczne jest poinformowanie czytelnika o najnowszych faktach naukowych z zakresu fizyki i chemii, o strukturze materii, tj. zaoferowanie mu właśnie takiego uogólnionego kompendium całej najnowszej wiedzy naukowej i wszystkich współczesnych osiągnięć nauki i techniki. Lenin jednak ani nie uważał, ani nie nazywał tego rozumienia filozofią. Co więcej, natychmiast się zdenerwował, gdy zaproponowano mu je zamiast filozofii marksizmu, a nawet pod tytułem „najnowszej” filozofii.

Lenin wyrażał się absolutnie jasno i jednoznacznie, gdy stawiał pytania o związek między „formą” materializmu a jego „istotą” oraz o niedopuszczalność utożsamiania tego pierwszego z drugim. Na „formę” materializmu składają się te konkretne naukowe idee dotyczące struktury materii („świata fizycznego”, „atomów i elektronów”) oraz te przyrodniczo-filozoficzne uogólnienia tych idei, które nieuchronnie okazują się historycznie ograniczone, zmienne i podlegają ponownemu rozważeniu przez same nauki przyrodnicze. „Istota” materializmu polega na uznaniu obiektywnej rzeczywistości istniejącej niezależnie od ludzkiego poznania i przez nie odzwierciedlanej. Twórczego rozwoju materializmu dialektycznego na podstawie filozoficznych wniosków wyciągniętych z najnowszych odkryć naukowych” Lenin nie widzi ani w rewizji samej „istoty”, ani w utrwalaniu poglądów naukowców na temat przyrody i „świata fizycznego”, wspomaganych przez przyrodniczo-filozoficzne uogólnienia, ale w pogłębianiu naszego rozumienia „relacji poznania do świata fizycznego”, która jest powiązana z nowymi poglądami na temat przyrody. Dialektyczne rozumienie relacji między „formą” a „istotą” materializmu oraz między „ontologią” a „epistemologią” stanowi „ducha materializmu dialektycznego”.

„Stąd”, pisze Lenin, podsumowując prawdziwie naukową interpretację kwestii twórczego rozwijania materializmu dialektycznego, „rewizja „formy” materializmu Engelsa, rewizja jego przyrodniczo-filozoficznych propozycji jest nie tylko „rewizjonizmem” w przyjętym znaczeniu tego terminu, ale wręcz przeciwnie, jest podstawowym wymogiem marksizmu”. Krytykujemy Machistów nie za dokonanie takiej rewizji, ale za ich czysto rewizjonistyczną sztuczkę zdradzenia istoty materializmu pod pozorem krytyki jego formy…”.

Bezlitośnie piętnując koncepcję filozofii Bogdanowa i Suworowa, Lenin konsekwentnie i w każdym punkcie przeciwstawia jej koncepcję, która wykrystalizowała się w pracach Marksa i Engelsa, i rozwija ją dalej. Filozofia, w systemie marksistowskiego (dialektycznego materialistycznego) światopoglądu, istnieje i rozwija się w żadnym wypadku nie w celu konstruowania globalnych lub kosmicznych systemów abstrakcji, w których znika każdy ślad różnicy lub sprzeczności. Jest wręcz przeciwnie. Istnieje ona dla prawdziwie naukowego i konkretnego badania problemów nauki i życia, dla autentycznego poszerzania naszej wiedzy o historii i naturze. W systemie poglądów Marksa i Engelsa filozofia służy takiemu konkretnemu poznaniu przyrody i historii. Tutaj uniwersalność i konkretność nie wykluczają się, lecz wzajemnie zakładają.

Materializm tej filozofii zawiera się w sposobie, w jaki ukierunkowuje ona myślenie naukowe na coraz dokładniejsze zrozumienie zjawisk natury i historii w całej ich obiektywności i konkretności, ze wszystkimi ich sprzecznościami (tj. ze wszystkimi ich dialektycznymi cechami) i z całą ich niezależnością od woli i świadomości ludzi lub od specyficznej struktury ich ciała, ich mózgu, ich narządów zmysłów, ich języka lub jakichkolwiek innych subiektywnych osobliwości. „Filozofia” jednak, w swojej machistowskiej i bogdanowskiej odmianie, nadaje myśleniu naukowemu dokładnie odwrotną orientację. Kieruje myślenie człowieka w stronę tworzenia „najwyższych abstrakcji”, w których „neutralnych” objęciach wymarły wszelkie różnice, sprzeczności i przeciwieństwa. Jest to bezpośredni dowód idealizmu jego epistemologicznych aksjomatów. Rzeczywiście, „elementy świata”, „ramy logiczne”, „obiekty abstrakcyjne”, „systemy w ogóle”, „Bóg” i „duch absolutny” – wszystko to są tylko pseudonimy ukrywające jedną i tę samą rzecz: idealistycznie zmistyfikowaną świadomość człowieka.

Główne ogniwo w całej strategii machistowskiej kampanii przeciwko filozofii marksizmu polegało na próbie zerwania żywej jedności między materialistyczną dialektyką jako teorią rozwoju i jako teorią wiedzy i logiki, najpierw przez oddzielenie „ontologii” od „epistemologii”, a następnie przez przeciwstawienie jednej drugiej, niszcząc w ten sposób istotę dialektyki jako nauki filozoficznej. Projekt był prosty: po dokonaniu takiego oddzielenia najłatwiej byłoby utożsamić materialistyczny światopogląd z jakimkolwiek konkretnym i historycznie ograniczonym naukowym „obrazem świata”, z tym, co „fizyczne”, a następnie przypisać wady i błędy tej „ontologii” całemu materializmowi. Z drugiej strony, tę samą operację można przeprowadzić z materialistyczną epistemologią, identyfikując ją z jakąkolwiek najnowszą naukową koncepcją „psychiki”. Identyfikując filozofię jako uogólnioną sumę faktów naukowych, można by twierdzić, że sama nauka przyrodnicza rodzi idealizm. Zniszczenie tego, co wyróżnia filozofię, jej systemu pojęć i podejścia do zjawisk, oznaczało przypisanie idealizmu samym naukom przyrodniczym. Lenin zdemaskował te schematy, dając jasną demonstrację tego, co stanowi „fundamentalnego materialistycznego ducha” współczesnego przyrodoznawstwa, który rodzi materializm dialektyczny.

Według Lenina, najnowsze wyniki nauki, same w sobie, lub „pozytywne fakty”, jako takie, w żadnym wypadku nie podlegają filozoficznemu uogólnieniu (a w konsekwencji włączeniu do systemu wiedzy filozoficznej). Tym, co podlega filozoficznemu uogólnieniu, jest raczej rozwój wiedzy naukowej, dialektyczny proces coraz głębszego, wszechstronnego i konkretnego rozumienia dialektycznych procesów świata materialnego, tak że nie można wykluczyć, iż nawet jutro same nauki przyrodnicze ponownie ocenią swoje wyniki w sposób „negatywny”. Interpretując rewolucję w naukach przyrodniczych z punktu widzenia dialektycznej filozofii materialistycznej, Lenin wyciąga uogólnione wnioski na temat tego, jak obiektywna treść wiedzy naukowej może być ustalona i oceniona tylko z punktu widzenia dialektycznej materialistycznej teorii wiedzy, która ujawnia dialektykę obiektywnej, absolutnej i względnej prawdy. Pokazuje, że „ontologia” jest tak samo nierozerwalnie związana z „epistemologią”, jak kategorie wyrażające dialektyczną naturę prawdy są związane z dialektyką obiektywną. Włączenie „negatywnego” w koncepcję „pozytywnego”, bez utraty jedności przeciwieństw (a to właśnie stanowi dialektykę), jest niemożliwe bez „epistemologicznego” podejścia do „ontologii” wiedzy naukowej. Prawdziwie naukowe uogólnienie filozoficzne musi polegać, według Lenina, na „dialektycznym przerobieniu” całej historii rozwoju poznania i działalności praktycznej oraz na interpretacji osiągnięć nauki w kontekście jej integralnego rozwoju historycznego. Z takiej pozycji Lenin podjął kwestię relacji między filozofią a naukami przyrodniczymi. Machiści jednak liczyli właśnie na zdyskredytowanie materializmu poprzez wyrwanie jego prawdziwej treści z tego historycznego kontekstu.

Z analogicznej pozycji pozytywizm patrzy na teorię wiedzy (epistemologię). Jego plan polega na przeciwstawieniu epistemologii jako „ścisłej i dokładnej nauki” materialistycznej dialektyce jako nauce filozoficznej, a następnie krytyce dialektyki w świetle takiej „epistemologii”. Plan ten znajduje nawet odzwierciedlenie w tytule książki Bermana, Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania. W istocie jednak nie jest to w ogóle teoria wiedzy, ale po raz kolejny nagromadzenie „najnowszych faktów” z badań w dziedzinie psychologii, psychofizjologii, fizjologii narządów zmysłów i tak dalej. Interpretacja i zastosowanie tych faktów w oderwaniu od „ontologii”, od uniwersalnych praw rozwoju przyrody i społeczeństwa, umożliwiły przeciwstawienie „epistemologii” dialektyce.

Lenin wyraźnie pokazuje niezgodność scholastycznej „epistemologii” machistów z prawdziwie naukową teorią wiedzy – z teorią badania rzeczywistego świata przez rzeczywistego człowieka (a nie fikcyjny „podmiot epistemologiczny”) i z rzeczywistą logiką rozwoju nauki. A jeśli teoria wiedzy i logika (teoria myślenia) są rozumiane w sposób dialektyczno-materialistyczny, to nie ma powodu obawiać się, że konsekwentne forsowanie idei współistnienia dialektyki, logiki i teorii wiedzy doprowadzi do „niedoceniania znaczenia filozofii jako światopoglądu” lub jej „ontologicznego aspektu”. Słusznie obawiają się tego ci, którzy rozumieją epistemologię i logikę jako nauki, które są zamknięte w badaniu faktów świadomości lub „zjawisk świadomości jako takiej” (niezależnie od tego, czy jest to świadomość indywidualna, czy „zbiorowo zorganizowana”), i które kierują swoją uwagę na świat zewnętrzny tylko w takim stopniu, w jakim jest on już reprezentowany w tej świadomości.

Na początku wieku Lenin był jedynym marksistą, który rozumiał i doceniał ogromne filozoficzne znaczenie dialektyki jako epistemologii i logiki. Było to znaczenie, którego w tamtym czasie nie rozumieli ani nie doceniali ani Kautsky, ani Plechanow, nie wspominając o innych marksistach.

Tutaj pojawia się nieuchronny wybór. Albo dialektyka materialistyczna jest rozumiana (i rozwijana) w tym planie jako logika i teoria wiedzy człowieka o świecie materialnym oraz jako teoria jego odbicia w historycznie rozwijającej się świadomości zarówno pojedynczego człowieka, jak i rasy ludzkiej, albo jest nieuchronnie przekształcana w „sumę przykładów”, które są zapożyczane (często w sposób absolutnie bezkrytyczny) z najróżniejszych dziedzin wiedzy i które jedynie ilustrują gotowe i wcześniej znane, uniwersalne formuły dialektyki „w ogóle”.

Taka metoda jest jeszcze dobra dla popularyzacji ogólnych formuł, ale dla ich twórczego rozwijania – już nie. Nie pogłębia ona ani o milimetr rozumienia tych ogólnych formuł dialektyki, które są „potwierdzane” przykładami (nawet najnowocześniejszymi), ani rozumienia tych przykładów, które służą do „potwierdzenia”. Taka procedura nie przynosi korzyści ani filozofii, ani naukom przyrodniczym. Wyrządza natomiast szkodę, ponieważ tworzy i podsyca iluzję, że filozofia nie jest nauką, lecz po prostu abstrakcyjnym zbijaniem gotowych, konkretnych faktów naukowych, które są bezkrytycznie powtarzane w abstrakcyjnie filozoficznym języku, i niczym więcej. Ale z tego samego powodu sama materialistyczna dialektyka jest reinterpretowana (a właściwie błędnie interpretowana) w typowo pozytywistyczny sposób. A ponieważ przyrodnik nie potrzebuje dialektyki tego typu, w jego oczach przekształca się ona w puste słowotwórstwo, w abstrakcyjną fikcję lub w podporządkowanie tego, co się komu podoba, abstrakcyjnym i uniwersalnym schematom. To oczywiście dyskredytuje filozofię w oczach przyrodnika, uczy go patrzeć na nią z pogardą i protekcjonalnością, a tym samym podważa ideę Lenina o sojuszu dialektycznej filozofii materialistycznej z naukami przyrodniczymi.

Dlatego przekształcenie materialistycznej filozofii (dialektyki) w „sumę przykładów” jest sprzeczne z interesami takiego sojuszu i, jak to się mówi, „dodaje ziarna do młyna” pozytywizmu.

Sojusz filozofii z naukami przyrodniczymi, zgodnie ze sposobem myślenia Lenina, może być trwały i dobrowolny tylko wtedy, gdy jest wzajemnie produktywny i jeśli wzajemnie wyklucza wszelkie próby dyktowania lub wymuszania gotowych wniosków, zarówno ze strony filozofii, jak i nauk przyrodniczych. Taki sojusz na rzecz poznania świata jest możliwy tylko w przypadku leninowskiej koncepcji filozofii. Ale koncepcja pozytywistyczna natychmiast wpycha zarówno filozofię, jak i nauki przyrodnicze w tryb dyktowania sobie nawzajem, we wzajemne niekompetentne pouczanie i zdania bez odwołania. Filozofia, pojmowana jako system absolutnie uniwersalnych prawd, ma nie tylko prawo, ale i obowiązek błogosławić te teorie naukowe, które formalnie (tj. zgodnie z ich werbalną formą) najlepiej zgadzają się z jej dogmatycznie ustalonymi sformułowaniami. Z drugiej strony jest zobowiązany do piorunowania i zakazywania tych teorii, które są słabo zgodne z jego literą, nawet jeśli te pierwsze mogą opierać się na fikcyjnych faktach, podczas gdy te drugie mogą opierać się na prawdziwych faktach, które są dobrze ugruntowane przez eksperyment i które cierpią tylko z powodu niewłaściwego wyrażenia filozoficznego. Filozoficzna aprobata i wsparcie są tutaj udzielane teoretykowi, który najzręczniej posługuje się terminologią i frazeologią ontologii, która jest akceptowana w danym czasie.

Teoria wiedzy, tak jak rozumiał ją Lenin (i tak jak rozumieli ją Marks i Engels, z którymi Lenin w pełni się zgadza, gdy formułuje swoje poglądy), nie jest w żadnym wypadku słynną „epistemologią”, która była specjalnością Macha, Bogdanowa i innych, ani też dyletanckim grzebaniem w psychofizjologii mózgu i narządów zmysłów lub w subtelnościach słownictwa lub składni języka; jest to zupełnie inna nauka, o innym przedmiocie.

Jej prawdziwym przedmiotem jest cały historycznie (dialektycznie) rozwijający się proces obiektywnego poznania przez człowieka społecznego świata materialnego zarówno zjawisk przyrodniczych, jak i społeczno-historycznych), proces odbicia tego świata w świadomości pojedynczego człowieka i ludzkości. Proces, którego wynikiem i celem jest obiektywna prawda. Proces, który jest realizowany przez miliardy ludzi w setkach kolejnych pokoleń. Proces, który na każdym kroku jest weryfikowany przez praktykę, eksperyment i fakty, który pojawia się w wynikach całej całości konkretnych („pozytywnych”) nauk i który jest materialnie ucieleśniony nie tylko i nawet nie tyle w neuro-fizjologicznym mechanizmie mózgu, ale w postaci technologii i przemysłu oraz w postaci rzeczywistych, społecznych i politycznych podbojów świadomie dokonywanych przez siły rewolucyjne pod przywództwem ich awangardy – partii.

Jeśli chodzi o pozytywistyczną koncepcję logiki myślenia, za podstawowe zadanie uważa się rekonstrukcję, w ogólnej formie, tych metod badawczych, które są stosowane w praktyce przez ludzi związanych z naukami ścisłymi. Takiej rekonstrukcji dokonuje się przede wszystkim zgodnie z tymi opisami, które są akceptowane jako absolutnie precyzyjne i adekwatne przedstawienie logiki rozwoju naukowego, ale które mogą bardzo daleko odbiegać od tej logiki.

Pod silnym wpływem „Pana Fakta” naukowcy nieustannie myślą nie tylko niezgodnie z przyjętymi zasadami, ale wprost wbrew nim, często nie zdając sobie z tego sprawy lub po fakcie próbując wymusić opis swoich działań pod egidą tego czy innego banału, który niczego nie wyjaśnia. A w tych przypadkach, w których logiczne klisze najwyraźniej się nie sprawdzają, polegają na intuicji lub domysłach; na objawieniu itp.

Motyw tego typu – „naukowcy są bardziej świadomi tego, jak myślą” – wyraźnie pobrzmiewa w pracy Bogdanowa, Wiara i nauka (na temat książki W.I. Iljina, Materializm a empiriokrytycyzm), w której próbuje on bronić swoich filozoficznych stanowisk przed krytyką Lenina. Bogdanow broni w niej swojego poglądu na filozofię jako „bezsilną próbę” „połączenia tego, co zostało rozbite, nadania ludziom jednolitego i integralnego spojrzenia na świat, zniszczenia przegród, które odizolowały ludzkie doświadczenie w zamkniętych komórkach, wypełnienia przepaści myśli i wzniesienia mostu sięgającego od niej do bytu, który jest tajemniczy i groźny w swojej nieskończonej złożoności. Jest oczywiście niewyobrażalne, aby zrobić to wszystko w ramach jakiejkolwiek specjalności”.

Wychodząc od takich poglądów na filozofię, Bogdanow przeciwstawia analizie epistemologicznej Lenina jedynie głośne deklaracje, które od samego początku odrzucają krytykę Lenina jego stanowisk jako niekompetentną, o ile ta krytyka, jak mówi, wynika z „filozoficznej erudycji warsztatu”. Bogdanow nie chce słuchać „ludzi, którzy rozumieją studiowanie filozofii jako czytanie książek, a pracę filozoficzną jako pisanie nowych książek tego typu na podstawie tych, które zostały przeczytane”. Marksiści muszą wyrzec się takiej naiwnej koncepcji z najmniejszym trudem”, muszą „wiedzieć bardzo dobrze, że filozofia jest ideologią, tj. „nadbudową”, czyli czymś pochodnym, i że dlatego niedorzeczne jest konstruowanie jej z niej samej. Trzeba zacząć od wyjaśnienia „bazy”, czyli zbadania sił wytwórczych, co czyni nauka o technologii i nauki przyrodnicze…”.

„Z tego powodu”, kontynuuje Bogdanow, „dość dobrze wykształcony ekspert „od sił wytwórczych”, tj. ekspert w dziedzinie technologii i nauk przyrodniczych, jest na ogół w pełni usprawiedliwiony w nieuwzględnianiu argumentów przedstawiciela specjalnej „nauki” filozoficznej, ponieważ jeśli chodzi o pracę filozoficzną, jest on nieporównywalnie lepiej przygotowany niż zakurzony epistemolog-specjalista”.

Jest to zatem motyw przewodni pozytywizmu w jego wojnie przeciwko materialistycznej dialektyce jako prawdziwej epistemologii i logice współczesnego materializmu; to znaczy przeciwko leninowskiemu rozumieniu filozofii, jej przedmiotu, jej roli i funkcji w rozwoju naukowego światopoglądu.

Bogdanow mówi to po tym, jak Lenin wykazał, na podstawie najbardziej skrupulatnej analizy, że odniesienia Machistów do współczesnego przyrodoznawstwa są całkowicie fałszywe, że pozytywizm absolutnie nie ma prawa odwoływać się do „wniosków wyciągniętych z przyrodoznawstwa”, że „podwójny fałsz przenika całą mowę o tym, że filozofia Machistowska jest „filozofią przyrodoznawstwa XX wieku”, „najnowszą filozofią nauk”, „najnowszym przyrodniczo-naukowym pozytywizmem” i tak dalej …”. Po pierwsze, Machizm jest ideologicznie związany tylko z jedną szkołą w jednej gałęzi współczesnego przyrodoznawstwa”, którą jest właśnie tak zwana „nowa fizyka”, i tylko z tą gałęzią, i dlatego nie ma żadnego prawa wypowiadać się w imieniu całego przyrodoznawstwa, a zwłaszcza w imieniu całego przyrodoznawstwa XX wieku. „Po drugie, i to jest główny punkt, to, co w machizmie jest związane z tą szkołą, nie jest tym, co odróżnia ją od wszystkich innych nurtów i systemów filozofii idealistycznej, ale tym, co ma wspólnego z idealizmem filozoficznym w ogóle”.

Jeśli chodzi o wspomnianą wyżej szkołę „nowej fizyki”, do której machiści odnoszą się z pewnymi podstawami, w rzeczywistości „zbłądziła ona w idealizm, głównie dlatego, że fizycy nie znali dialektyki”.

Przedstawiliśmy główne stanowisko pracy Lenina, które zachowuje swoje krytyczne znaczenie nawet dzisiaj, kiedy obrońcy neopozytywizmu również tworzą swoją gnoseologię (epistemologię) i logikę, i podobnie jak machiści na początku wieku, opierają się na epistemologicznie niedokładnych wyrażeniach różnych przedstawicieli najnowszej fizyki i matematyki.

Tak, i dziś źródło takiej nieprecyzyjności pozostaje to samo – nieznajomość materialistycznej dialektyki jako logiki i teorii wiedzy współczesnego materializmu, materializmu Marksa, Engelsa i Lenina.

Tak, i dzisiaj „idealistyczni filozofowie wykorzystują najdrobniejszy błąd, najmniejszą niejasność wypowiedzi znanych naukowców, aby usprawiedliwić swoją odnowioną obronę fideizmu”.

W 1908 r. szukali i wykorzystali taką „niejasność wypowiedzi” ze strony H. Hertza. Teraz równie pilnie chwytają zdania Einsteina, Bohra, Borna, Heisenberga, Schrödingera i Wienera, które uważają za użyteczne, i równie pilnie tłumią inne stwierdzenia, które przemawiają zarówno za materializmem, jak i dialektyką.

Żaden marksistowski filozof, który pisze książki krytykujące dzisiejszy pozytywizm, nie może zignorować tej szczególnej okoliczności. Krytyka ta okazuje się skuteczna tylko wtedy, gdy opiera się na analizie rzeczywistego stanu rzeczy we współczesnych naukach przyrodniczych: w mechanice kwantowej, cybernetyce, matematyce i tak dalej. A nie na wypowiedziach tych samych fizyków, matematyków i cybernetyków dotyczących metod myślenia stosowanych przez nich w ich wyspecjalizowanych dziedzinach.

Aby dorównać Leninowi, a nie Bogdanowowi, konieczne jest nie ponowne zbadanie materialistycznej dialektyki „w świetle najnowszych osiągnięć nauk przyrodniczych i technologii”, ale wręcz przeciwnie, krytyczna analiza logiki pojmowania tych sprzeczności, których obiektywnie skuteczne rozwiązanie prowadzi do jej najnowszych osiągnięć. A taka analiza jest możliwa tylko w świetle jasno, ściśle i konsekwentnie stosowanej materialistycznej dialektyki jako logiki i teorii wiedzy współczesnego materializmu.

Ilekroć ktoś zaczyna „twórczo rozwijać” logikę i teorię wiedzy w świetle całkowicie bezkrytycznie przyjmowanych twierdzeń przedstawicieli nauki i techniki, tylekroć zawraca z drogi Lenina na krzywą ścieżkę Bogdanowa.

To właśnie w wyniku bezkrytycznego stosunku do tego, co na początku wieku mówiono w imię nowoczesnego przyrodoznawstwa i w imię „nowej fizyki”, Bogdanow i jego filozoficzni przyjaciele popadli w najbardziej prymitywny subiektywny idealizm: „Tak jak w filozofii, tak i w fizyce, nasi filozofowie machistowscy niewolniczo podążają za modą i nie są w stanie z własnego, marksistowskiego punktu widzenia dokonać ogólnego przeglądu poszczególnych prądów i ocenić miejsca, które zajmują”.

Była to niezdolność do stworzenia niezależnej, marksistowskiej, tj. dialektyczno-materialistycznej, epistemologicznej analizy współczesnych zmian w zasobie wiedzy fizyki, w jej części teoretycznej, niezdolność do dostrzeżenia za stwierdzeniem fizyka „materia zniknęła” rzeczywistego faktu, rzeczywistej zmiany w koncepcjach fizyki, co z filozoficznego punktu widzenia jest błędnie wyrażone, a bynajmniej nie aprioryczne upodobanie Bogdanowa i innych do filozoficznego idealizmu, które doprowadziło ich do obozu reakcji i klerykalizmu (który Lenin był zmuszony nazwać „fideizmem” ze względów cenzuralnych). Niezdolność do myślenia w sposób dialektyczny była jednym z głównych powodów, dla których Bogdanow, jako przedstawiciel „nowej fizyki”, ześlizgnął się w idealizm.

Lenin uparcie demonstrował najważniejszą prawdę: w naszych czasach, czasach gwałtownych rewolucyjnych zmian (zarówno w polityce, jak i w naukach przyrodniczych), bez dialektyki, tj. bez zdolności do dialektycznego myślenia, niemożliwe jest utrzymanie pozycji materializmu. Nawet przy subiektywnym wstręcie do klerykalizmu, tj. do idealizmu i reakcji, który był niewątpliwie charakterystyczny dla Bogdanowa. „Bogdanow osobiście” – pisał Lenin – „jest zaprzysięgłym wrogiem reakcji w ogóle, a reakcji burżuazyjnej w szczególności”.

Bez dialektyki materializm niezmiennie okazuje się nie zwycięzcą (lub bojownikiem), ale pokonanym, tj. nieuchronnie ponosi klęskę w wojnie z idealizmem, powtarza Lenin nieco później w swoim filozoficznym testamencie, artykule „O znaczeniu wojującego materializmu”. Jest to fundamentalna idea Lenina. Co więcej, idea ta nie jest po prostu wyrażona w formie tezy, ale udowodniona przez drobiazgową analizę kryzysowego stanu rzeczy w fizyce oraz przez drobiazgową, krytyczną analizę tych koncepcji, których niedialektyczne wyjaśnienie doprowadziło do „ześlizgnięcia się nowej fizyki w idealizm”.

Wśród nich znajduje się zasada (koncepcja) względności naszej wiedzy, w tym wiedzy naukowej, zasada, „która w okresie gwałtownego załamania się starych teorii mocno trzyma się fizyków i która, jeśli ci ostatni nie znają dialektyki, nieuchronnie prowadzi do idealizmu”.

Jeśli chodzi o „filozofów”, którzy piszą dziś tak, jakby Lenin nie interesował się dialektyką, gdy pracował nad Materializmem a empiriokrytycyzmem, ale po prostu bronił „uniwersalnych ABC całego materializmu”, musi być tak, że po prostu nie przeczytali uważnie tego rozdziału jego książki. Albo, co jest również możliwe, mają koncepcję dialektyki, która zasadniczo różni się od koncepcji Lenina i o której mówi on nie tylko tutaj, ale we wszystkich swoich późniejszych pracach na temat filozofii, w tym w Zeszytach filozoficznych i artykule „O znaczeniu wojującego materializmu”.

Koncepcja dialektyki jako logiki i teorii wiedzy współczesnego materializmu, która przenika cały tekst Materializmu a empiriokrytycyzmu, została sformułowana nieco później – w Zeszytach filozoficznych. Jednak „implicite” stanowi ona istotę stanowiska Lenina również w 1908 roku. Co więcej, jest ona realizowana w formie jego analizy konkretnych zjawisk w fizyce i filozofii. Lenin rozważa i pisze o materialistycznej dialektyce, a nie tylko o materializmie w całej książce, zwłaszcza w rozdziale o niedawnej rewolucji w naukach przyrodniczych. Bada tu w szczególności dialektykę zawartą w pojęciu obiektywnej prawdy, dialektyczną relację między tym, co względne, a tym, co absolutne (bezwarunkowe, które jest ustanowione ostatecznie i na zawsze), która stanowi obiektywną wiedzę. To właśnie z tą dialektyką Bogdanow nie był w stanie sobie poradzić; tutaj całkowicie się pogubił.

Kiedy już dostrzegł względność wiedzy – a nie sposób było jej nie dostrzec – cały swój entuzjazm skierował na zdemaskowanie każdego absolutu, przeciwko faktowi obecności w wiedzy treści, która rzeczywiście nie zależy ani od konkretnego człowieka, ani od ludzkości, ale która w konsekwencji jest już „usunięta” spod kontroli tych warunków przestrzeni i czasu, w których została wyprowadzona. Została zatem wyprowadzona nie tylko raz, ale raz na zawsze. Oto, czego Bogdanow, ani żaden inny pozytywista, nie jest w stanie sobie wyobrazić ani przetrawić. A nie był w stanie sobie tego wyobrazić z powodu fundamentalnego odrzucenia dialektyki.

Tak, tutaj istnieje ścisła alternatywa: albo uznać, że w wyniku poznania naukowego uzyskuje się treść, której ludzkość nigdy nie będzie zmuszona odrzucić, wiedzę, którą możemy w pełni zagwarantować jako podbój po wsze czasy; albo zadeklarować, że wszelka wiedza uzyskana przez naukę jest czysto subiektywnym konstruktem, który pierwszy nowy fakt może równie dobrze obalić.

Innymi słowy, bez uznania organicznej jedności i nierozerwalnego wzajemnego powiązania tego, co względne i absolutne w ramach wiedzy naukowej, nie trzeba w ogóle mówić o obiektywności czy uniwersalności tej wiedzy. Jakakolwiek możliwość odróżnienia prawdy od subiektywnej idei zostaje zniszczona, eksperymentalna i praktyczna weryfikacja wiedzy jest niemożliwa. Nie ma i nie może być niczego obiektywnego wśród naszych idei (pojęć lub teorii).

Bogdanow odcina się od tego, co uważa za nieprzyjemną dialektykę względności i absolutności w rozwoju wiedzy naukowej za pomocą tyrad przeciwko „wszelkim absolutom”, chociaż wraz z tymi „absolutami” jest zmuszony do piorunowania przeciwko tezie o samej możliwości obiektywnej prawdy.

Pytanie to bynajmniej nie koncentruje się na tym, czy ta lub inna konkretna prawda jest obiektywna. Główny punkt dyskusji dotyczy fundamentalnej możliwości obiektywnej prawdy w ogóle. Według Bogdanowa każda prawda jest albo obiektywna, albo czysto subiektywna; nie ma trzeciej możliwości. Próby poszukiwania tego trzeciego poprzez badanie rozwoju poznania, transformacji obiektywnego w subiektywne i odwrotnie, są dla niego, jak również dla Bermana, jedynie podstępną fabrykacją heglowskiej spekulacji. Z tego powodu jego koncepcja wyklucza samo postawienie pytania o relację przedmiotu do podmiotu i podmiotu do przedmiotu.

W ramach jego epistemologii przedmiot jako taki może być omawiany tylko o tyle, o ile znajduje już reprezentację w podmiocie (w takim czy innym „zorganizowanym doświadczeniu”, tj. w świadomości, w ludzkim stanie umysłu). Ostatecznie oznacza to tylko tyle, o ile obiekt ten występuje już w mowie, w języku, w systemie zdań na jego temat, ponieważ myślenie jest rozumiane wyłącznie jako „niema mowa”, która jest „wewnętrzna” i „niesłyszalna dla innych”.

Taka koncepcja myślenia kształtuje się już wyraźnie w jego Empirio-Monizmie, gdy słowo jawi się jako pierwotny i podstawowy, zmysłowo postrzegany instrument „organizacji i harmonizacji doświadczenia zbiorowego” (w rozumieniu Macha, jako synonim fizjologicznie wyjaśnianej psychiki ludzi). Poprzez słowo powstaje to samo „zbiorowo zorganizowane doświadczenie” lub „zbiorowa psychika”. W słowie, i tylko w słowie, istnieją one ściśle, jako pewnego rodzaju „zmysłowo postrzegany fakt”, jako „przedmiot badań”.

Dlatego w schemacie Bogdanowa nie ma miejsca na materialne relacje między ludźmi – na ekonomiczne relacje między ludźmi i klasami. Jest on zmuszony interpretować je jako zewnętrznie wyrażone psychiczne relacje między klasami, jako ideologiczne schematy organizacji doświadczenia klasowego. (Później wyraża się to w próbach stworzenia „proletariackiej interpretacji teorii względności” i innych proletariackich ekstrawagancjach). A wszystko to zaczęło się od niezdolności do zjednoczenia w teorii wiedzy takich przeciwieństw, jak względność i absolutność. Musi być albo jedno, albo drugie. Bogdanow nigdy nie uznał żadnej innej logiki.

Mając fakty w ręku, Lenin tymczasem pokazuje, że prawdziwie trudny problem względności wiedzy może być rozwiązany tylko przez osobę uzbrojoną w materialistyczną dialektykę, dialektykę Marksa i Engelsa.

W rzeczywistości jedyne teoretycznie poprawne sformułowanie kwestii relatywizmu znajduje się w materializmie dialektycznym Marksa i Engelsa, a jego nieznajomość z pewnością prowadzi od relatywizmu do filozoficznego idealizmu. Nawiasem mówiąc, niezrozumienie tego faktu samo w sobie wystarcza, by uczynić absurdalną książkę Bermana Dialektyka w świetle współczesnej teorii poznania całkowicie bezwartościową. Pan Berman powtarza stary, stary nonsens o dialektyce, którego całkowicie nie zrozumiał. Widzieliśmy już, że w teorii wiedzy wszyscy machiści na każdym kroku ujawniają podobny brak zrozumienia.

Lenin również „na każdym kroku” – w każdym rozdziale i akapicie, dotyczącym każdego problemu teorii wiedzy – przeciwstawia im tę dialektykę, opracowując ją i demonstrując w zastosowaniu do problemów nie tylko wrażeń, ale także obrazu, pojęcia, prawdy i znaku-symbolu. Nie będziemy wyliczać wszystkich problemów teorii wiedzy, które zostały rozwiązane w dialektyczny materialistyczny sposób w trakcie polemiki Lenina z machistami. „Rejestr” okazałby się zbyt długi.

W swojej książce Lenin mówi: oto materialistyczna dialektyka w teorii wiedzy i logice, w rozwiązywaniu absolutnie konkretnych problemów epistemologicznych. Oto epistemologia, opracowana metodą materializmu dialektycznego, a także nauka o myśleniu – logika. Jest to logika faktycznego poznania obiektywnej rzeczywistości, idealnej reprodukcji (rekonstrukcji) świata materialnego, świata faktów materialnych i relacji między faktami materialnymi. Logika, która pomogła w stworzeniu Kapitału (poprzez jego świadome i konsekwentne stosowanie), w stworzeniu podstaw teorii socjalizmu naukowego oraz w opracowaniu strategii i taktyki walki o socjalizm.

Cały marksizm od góry do dołu został ustanowiony za pomocą metody materializmu dialektycznego. W dosłownie każdej pracy Marksa i Engelsa jest zatem zarówno możliwe, jak i konieczne zbadanie logiki ich myślenia i teorii wiedzy, którą świadomie stosowali – dialektyki. Należy ją badać nie tylko w ich pismach, ale także w rzeczywistej logice walki politycznej, którą prowadzili przez całe swoje życie. Dialektyka jest bowiem logiką nie tylko badań i nie tylko jedności prac naukowych; jest także logiką rzeczywistych przyczyn, która ożywa i wkracza do walki, znajdując urzeczywistnienie w tym, co jest prawdziwie rzeczywistymi przyczynami zmieniającymi oblicze otaczającego świata.

Ani Bogdanow, ani Berman nie rozumieli prawdziwej dialektyki Marksa i Engelsa; po prostu jej nie widzieli. Zaczęli jej szukać (aby ją obalić) wśród twierdzeń o dialektyce, które można znaleźć w pismach klasyków. Przede wszystkim chodziło oczywiście o te fragmenty Engelsa, w których popularnie wyjaśnia on ABC dialektyki, najbardziej ogólne tezy.

Na przykład cała „krytyka dialektyki” Bermana sprowadza się do wykazania, że „przykłady”, które Engels wprowadza w celu zilustrowania poprawności dialektyki, można łatwo powtórzyć w inny sposób, bez użycia „specyficznie heglowskiej” terminologii. Berman nie udowadnia niczego innego. Ogólnie rzecz biorąc, w jego książce nie ma żadnej wzmianki o jakiejkolwiek rzeczywistej dialektyce, ani heglowskiej, ani tym bardziej marksistowskiej. Jego książka zajmuje się wyłącznie słowami i terminologią, które, jak twierdzi, Engels i Marks nierozsądnie skopiowali od Hegla.

Grzebiąc w „heglowskim” leksykonie i skrupulatnie wyjaśniając, co w logice przed- i postheglowskiej oznaczają terminy „tożsamość”, „sprzeczność”, „negacja”, „opozycja” i „synteza”, Berman triumfalnie udowadnia, że „Hegel i jego naśladowcy używają tych terminów w wyjątkowo pozbawiony skrupułów i całkowicie bezkrytyczny sposób”, tj. „w różnych znaczeniach” i „w różnych kontekstach”. Wszystko to, jak twierdzi, dzieje się dlatego, że „Hegel traktował logikę formalną z pogardą”, „nieustannie łączył ze sobą” sprzeczne i sprzeczne sądy itd. Po tym, jak obliczył, że „u Hegla termin „sprzeczność” ma sześć różnych znaczeń”, Berman triumfalnie ogłasza „jeden jedyny sens”, w którym termin ten musi być odtąd używany. To nonsens i nic więcej. Każdy, kto używa tego terminu w jakimkolwiek innym znaczeniu (a zwłaszcza w znaczeniu „ontologicznym”!), zostanie ekskomunikowany z marksizmu i ogólnie z „nowoczesnej nauki” przez machistowską logikę i teorię wiedzy.

Niech czytelnik sam osądzi, czy ta „absurdalna mała książka pana Bermana, która przedstawia takie stare, stare bzdury”, zasługuje na specjalne i poważne obalenie ze strony Lenina.

Lenin uważał, że nie było ani konieczne, ani nawet możliwe specjalne zbadanie i obalenie argumentów Bermana przeciwko dialektyce z tego prostego powodu, że ten ostatni generalnie nigdy nie zajmował się żadną rzeczywistą dialektyką. Dla Lenina dialektyka była metodą naukowego poznania obiektywnej rzeczywistości, podczas gdy Berman zajmował się werbalnym wyrażaniem stanów psychofizjologicznych („doświadczeń”) dowolnego organizmu biologicznego, tj. nie zajmował się tym samym. Zaangażowanie się z nim w debatę nad szczegółami jego argumentacji oznaczałoby wcześniejsze osiągnięcie z nim porozumienia co do samego przedmiotu argumentacji, jej granic i limitów, tj. wszystkich tych ogólnych machistowskich przesłanek, z których wychodził.

Ale Lenin przecież już roztrzaskał na kawałki te same przesłanki, przeciwstawiając im materialistyczną formę dialektyczną, tak jak jest ona konkretnie stosowana do badania problemów epistemologicznych.

Lenin przeciwstawia machistowskim dywagacjom na temat logiki i teorii wiedzy dialektyczną materialistyczną (a nie po prostu materialistyczną) koncepcję istoty tych problemów, z którymi boryka się prawdziwe poznanie naukowe. Pokazuje, że dialektyka z elementarną siłą wdziera się w myślenie naukowców właśnie jako logika myśli, która jako jedyna pozwala im znaleźć i utorować sobie drogę do prawdziwie radykalnej ucieczki przed kryzysem obejmującym nauki przyrodnicze, poznanie przyrody, a w szczególności fizykę. Lenin postrzega zadanie, jakie XX wiek postawił przed filozofią, jako staranne opracowanie dialektyki jako logiki myśli naukowej i jako prawdziwie naukowej teorii wiedzy, zdolnej pomóc naukom przyrodniczym w znalezieniu drogi wyjścia ze stanu kryzysu.

Machistowska logika i teoria wiedzy sugerują naukom przyrodniczym jedynie wyimaginowane i czysto werbalne sposoby rozwiązywania nieporozumień, konfliktów i sprzeczności, które w nich powstały. Dzieje się tak dlatego, że machistowska logika dostrzega rzeczywistą obecność sprzeczności jedynie w werbalnym, terminologicznym sformułowaniu wiedzy, ale nie w samej istocie struktury tej wiedzy, nie w atrybutach pojęć (pojęcie bowiem w języku filozofii machistowskiej nie jest „znaczeniem terminu”, lecz rozumieniem istoty rzeczy).

Z tego powodu materialistyczna dialektyka ukierunkowuje myślenie naukowca na ostre i jasne wyjaśnienie sprzeczności, a tym samym kieruje poszukiwanie całkowicie konkretnego sposobu ich rozwiązania w nowej i głębszej (tj. bardziej obiektywnej) wiedzy.

Logika machistyczna nie jest niczym więcej niż czysto formalną „harmonizacją” werbalnego wyrażenia jakiejkolwiek wiedzy; nie jest w stanie popchnąć jej dalej. Jej droga to czysto nominalna „eliminacja” sprzeczności, które już pojawiły się w pojęciach, kosztem werbalnej manipulacji „znakami”, „symbolami”, „hieroglifami” i kosztem wymuszonych zmian w historycznie rozwiniętych nazwach rzeczy w nauce.

Pozytywizm bezskutecznie pracuje nad techniką takiej „eliminacji” sprzeczności nawet do dziś. Jako teoria wiedzy i logiki pozytywizm odegrał więc i nadal odgrywa zasadniczo wsteczną rolę w rozwoju nauki. W najlepszym razie była to rola konserwatywna, ale częściej reakcyjna, ponieważ formalny aparat, który opracowuje, nadaje się do wielu rzeczy, ale nie do krytycznej analizy nowoczesnego (tj. osiągniętego do dziś) poziomu wiedzy, a nie do ujawniania sprzeczności (i wciąż nierozwiązanych problemów teoretycznych) zawartych w tej wiedzy.

Postawa każdej formy pozytywizmu wobec obecnego stanu wiedzy naukowej jest zasadniczo i fundamentalnie apologetyczna. Tam, gdzie rzeczywisty kryzys dojrzał w rozwoju wiedzy, gdzie koncepcje, szkoły i tendencje (ale nie „terminy”) zasadniczo wchodzą w kolizję, pozytywizm widzi tylko niesprzeczny spokój i ciszę, tylko „ruch naprzód”. Nie ma ani zdolności, ani chęci zbadania tego ruchu w całej jego rzeczywistej i dramatycznej złożoności, ze wszystkimi jego sprzecznościami i zygzakami, ze wszystkimi jego okrężnymi, a często nawet wstecznymi manewrami i ewolucją.

Z tego powodu pozytywiści tak bardzo lubią wypowiadać się w imieniu współczesnej nauki przyrodniczej, a nawet w imieniu całej współczesnej nauki, chociaż w rzeczywistości zawsze wypowiadają się tylko w imieniu tego czy innego rodzaju tendencji, nurtu lub szkoły, którą akceptują i przedstawiają jako uniwersalny standard nauki w ogóle. I przez cały czas ich orientacja nie jest skierowana na istotę sprawy, ale na terminologię, która jest dla niej specyficzna i na sposób jej wyrażania. Orientują się na formę literacką lub słowną, która stała się modna, na modny styl myślenia. Ale nigdy, w żadnym wypadku, w kierunku nauki, która jest reprezentowana w Kapitale Marksa.

Podsumowanie

Kiedy w swoich Zeszytach filozoficznych Lenin ostro i kategorycznie formułuje swoje poglądy na temat materialistycznej dialektyki, poglądy, które zostały dopracowane do tego stopnia, że stały się aforyzmami, formułuje je w żadnym wypadku nie tak prosto (a nawet nie tak bardzo), jak wnioski wyciągnięte z nowego krytycznego przeglądu dzieł Hegla, którego się podjął. Przedstawia je raczej (a nawet przede wszystkim) jako wyniki całej swojej wieloletniej walki na polu filozofii. Musiał toczyć tę walkę z machistami, obrońcami „subiektywnej socjologii”, „legalnymi marksistami” i tendencjami do dogmatycznego skostnienia myśli marksistowskiej, które stały się wyraźne wśród teoretyków Drugiej Międzynarodówki (zwłaszcza wśród Plechanowa i jego uczniów).

Próba zrozumienia i wyjaśnienia sformułowań zawartych w Zeszytach filozoficznych, które są poświęcone dialektyce, jedynie jako alternatywy i antytezy sformułowań filozofii heglowskiej, jedynie jako materialistycznie przerobione stanowiska Hegla, oznacza rozumienie ich od samego początku w sposób zbyt wąski i formalny (tj. w sposób, który jest ostatecznie błędny).

Podobnie nie sposób zrozumieć treści Materializmu a empiriokrytycyzmu, jeśli wypracowane tu ogólne stanowiska filozoficzne postrzega się wyłącznie jako wynik polemiki z subiektywnym idealizmem machistów, jeśli widzi się je tylko w kontekście tego sporu. W takim przypadku dokumenty, które reprezentują dwa kluczowe etapy w rozwoju myśli filozoficznej Lenina, ukazują się w fałszywym świetle. Stąd bierze się legenda, zgodnie z którą w Materializmie a empiriokrytycyzmie Lenin bronił jedynie ogólnych aksjomatów całego materializmu (rzekomo nie zwracając szczególnej uwagi na dialektykę), podczas gdy w Zeszytach filozoficznych przeprowadził specjalne badanie problemów dialektyki. I właśnie dlatego podstawowe tezy tych dwóch kluczowych dzieł filozoficznych muszą być rozpatrywane tylko w ramach i granicach odpowiednich badań. Poza tymi granicami podstawowe stanowiska Lenina okazują się nie tylko niewystarczające, ale nawet niedokładne.

Na przykład, pojęcie (koncepcja) materii, które jest wyjaśnione w Materializmie a empiriokrytycyzmie jest rzekomo „jednostronne” i „tylko w swoim epistemologicznym aspekcie” . Mówi się, że w granicach debaty z machistami taka koncepcja byłaby w pełni wystarczająca, ponieważ machiści koncentrowali się wyłącznie na epistemologii, a tutaj wystarczyłoby przeciwstawić im tylko aspekt epistemologiczny. Jeśli jednak problem materii zostanie zbadany szerzej, bez ograniczania się do zadania obalenia jedynie subiektywnego idealizmu, wówczas definicja Lenina rzekomo musi zostać uznana za zbyt wąską. Definicja ta musi zostać „poszerzona” poprzez włączenie do niej szczególnego „aspektu ontologicznego”. To samo dotyczy koncepcji refleksji. W ten sposób powstała wersja, zgodnie z którą w materializmie a empiriokrytycyzmie mamy do czynienia po prostu z „jednostronnie epistemologicznym” aspektem filozofii marksizmu lub po prostu epistemologii. Stąd wynika konieczność „uzupełnienia” definicji Lenina o ich szczególne „ontologiczne” dopełnienie.

Z drugiej strony, gdy odwołujemy się do Zeszytów Filozoficznych, do tez, które są wyraźnie sformułowane na ich stronach, to one również są interpretowane jako tezy, które są poprawne wyłącznie w kontekście szczególnej polemiki z Heglem, a poza tym kontekstem są rzekomo „jednostronne”, „niekompletne” i „niewystarczające”. Innymi słowy, one również nie mogą być traktowane „dosłownie” jako ogólne prawdy filozoficzne marksizmu. Okazuje się, że w żadnym punkcie, który dotyczy materialistycznej dialektyki, Lenin nie może być rozumiany „dosłownie”. Musi on być rozumiany tylko „w przenośni”, tylko z zastrzeżeniami, które nadają jego tezom przeciwne znaczenie.

Monolityczne rozwiązanie problemu przez Lenina rozciągnęło się na wiele lat i w rzeczywistości było kontynuacją tej samej walki w 1908, 1914 i 1922 roku (w roku, w którym opublikował artykuł „O znaczeniu wojującego materializmu”); jednak rozpada się na czyichś oczach na wiele wypowiedzi, które nie tylko nie mają wzajemnych powiązań, ale które bezpośrednio sobie zaprzeczają. Zadanie zrekonstruowania prawdziwych poglądów Lenina na materialistyczną dialektykę przekształca się w czysto formalne zadanie skoordynowania (zharmonizowania) jego różnych wypowiedzi na ten temat. Dzieje się tak, gdy rzeczywista koncepcja Lenina dotycząca istoty materializmu i dialektyki nie zostaje wykryta ani w Materializmie a empiriokrytycyzmie, ani w Zeszytach filozoficznych. Swego czasu Berman i Bogdanow przeczytali odpowiadające sobie stwierdzenia w Anty-Duhringu i Kapitale, ale nie byli w stanie powiązać ich w ramach jednolitej i spójnej koncepcji, ponieważ widzieli formalne logiczne sprzeczności między tymi stwierdzeniami. Ponadto wcześniej wbili sobie do głowy antydialektyczne rozumienie logiki, które sprowadza się do tego, że logika jest nauką o „specyficznych” formach i prawach myślenia, które z kolei jest rozumiane jako czysto subiektywny proces, natychmiast dany logikowi w postaci ruchu słów, terminów i znaków-symboli.

Jeśli właśnie to jest rozumiane przez termin „logika”, a wszystkie inne „znaczenia tego terminu” są a priori uznawane za bezprawne i niepoprawne, to tak, tezy Lenina, w których dany termin jest używany, rzeczywiście okazują się „sprzeczne” ze sobą.

Jednak Lenin rozumiał logikę jako coś innego i nigdy nie uważał opisanej powyżej interpretacji za jedyne poprawne wyjaśnienie.

Podążając za Engelsem i Marksem, w przeciwieństwie do Macha i Bermana, Lenin zawsze rozumiał logikę zarówno jako naukę o formach i prawach rozwoju rzeczywistego myślenia dokonanego przez ludzkość, jak i jako przedmiot badań wyspecjalizowanego logika, który stawiał mu opór, w postaci historii całej ludzkiej kultury – nauki, techniki, prawa, sztuki i tak dalej. Innymi słowy, jako badanie w formie historycznie rozwiniętych form zbiorowej (społecznej) świadomości (poznanie, test, to synonimy). Prawa, które są niezależne od woli i świadomości i które działają w poznaniu z siłą obiektywnej konieczności, a ostatecznie wymuszają przejście do indywidualnego myślenia – te prawa są dla Lenina jego prawami logicznymi i formami logicznymi. Nie są to te metody, które są świadomie stosowane w praktyce przez tę lub inną osobę, to lub inne historycznie dane stowarzyszenie myślących jednostek, a nie te specyficzne prawa myślenia, które w żadnym wypadku nie są badane ani w filozofii, ani w dialektyce, ale przede wszystkim w psychologii.

Ale czytając Lenina, wszystkie słowa, których używa, muszą być rozumiane dokładnie tak, jak rozumiał je Lenin. I jeśli są one czytane w ten sposób, to tezy, zgodnie z którymi dialektyka jest zarówno logiką, jak i teorią wiedzy współczesnego materializmu, tj. marksizmu, są najbardziej precyzyjnym terminologicznym wyrazem stanowiska Lenina, które przewija się w całym tekście Materializmu a empiriokrytycyzmu i Zeszytów filozoficznych, a także w artykule „O znaczeniu wojującego materializmu” .

Teoria wiedzy, jeśli pretenduje do miana nauki, tj. koncepcji form i praw rozwoju poznania, a nie tylko opisu psychofizjologicznych, językowych lub psychologicznych warunków poznania (tj. okoliczności, które zmieniają się nie tylko z wieku na wiek, ale z kraju na kraj, a nawet z jednostki na jednostkę), również musi być niczym innym jak nauką o uniwersalnych prawach rozwoju ogólnej kultury duchowej. Ale w tej koncepcji teoria wiedzy pokrywa się również z nauką o myśleniu, a tym samym z dialektyką. Ta ostatnia jest zarówno historycznie, jak i zasadniczo niczym innym, jak całością uniwersalnych (a zatem obiektywnych) praw odzwierciedlonych w przebiegu rozwoju duchowej kultury ludzkości. Dialektyka jest również całością form naturalnego i społeczno-historycznego rozwoju w jego uniwersalnej formie. Z tego powodu prawa dialektyki są prawami rozwoju samych rzeczy, prawami rozwoju tego samego świata zjawisk przyrodniczych i historycznych. Prawa te są realizowane przez ludzkość (w filozofii) i weryfikowane co do ich obiektywności (ich prawdy) przez praktykę przekształcania zarówno przyrody, jak i stosunków społeczno-gospodarczych.

Logiczne „parametry” myślenia to nazwa tych schematów i praw, którym proces myślenia jest podporządkowany – niezależnie od tego, czy tego chcemy, czy nie. Dzieje się tak nawet pomimo naszych pragnień, a nawet niezależnie od tego, czy jesteśmy ich świadomi, czy nie, czy rozumiemy je poprawnie, czy nie, czy precyzyjnie ujmujemy je w słowa, czy nie.

Istnieje jednak duża różnica: czy podporządkowujemy się tym prawom w naszym świadomym myśleniu, czy też działają one w tym myśleniu na przekór normom i prawom, które świadomie stosujemy. W pierwszym przypadku prawa logiczne (dialektyczne) są przez nas realizowane swobodnie, ukierunkowując nasze poznanie na odzwierciedlenie dialektyki świata zewnętrznego, a w drugim narzucają się nam siłą, łamiąc nasze świadomie stosowane metody i zasady, zmuszając nas do podporządkowania się prawom dialektycznym wbrew naszej woli, pod silnym naciskiem faktów, danych eksperymentalnych, interesów materialnych i innych okoliczności, które są zewnętrzne w stosunku do naszej świadomej woli.

Analizując kryzys fizyki, Lenin wykazał ogromne znaczenie faktu, że w swojej dziedzinie, na każdym kroku, naukowcy (a zwłaszcza ci, którzy podobnie jak Mach są skłonni do refleksji filozoficznej) są zmuszeni myśleć nie tylko w niezgodzie z logiką i teorią wiedzy, którą świadomie popierają, ale w bezpośredniej opozycji do wszystkich jej aksjomatów i postulatów. I tak długo, jak myśli jako fizyk, nawet Mach zapomina o zasadach „ekonomii” i „prostoty” myśli, o „zakazie sprzeczności” i tak dalej. Przez tę lukę między świadomie głoszoną doktryną epistemologiczną a rzeczywistą logiką myślenia dialektyka spontanicznie (tj. mimo woli i świadomości) toruje sobie drogę i przenika do myślenia naukowego.

Powstaje zatem paradoksalne zjawisko: dialektyka staje się faktyczną logiką rozwoju fizyki nawet w warunkach, w których indywidualny fizyk w swojej świadomej orientacji logicznej pozostaje pozytywistą, tj. antydialektykiem. Zmuszony, w rzeczy samej, do myślenia dialektycznego, czyni to jednak ze skrajną niechęcią, opierając się, okazując sprzeciw, a nawet próbując „usprawiedliwić” mimowolny tok myślenia we własnej (jak poprzednio antydialektycznej) terminologii, w pozytywistycznym systemie idei logicznych i epistemologicznych.

Lenin dowodzi, że świadome kierowanie się w poznaniu i praktyce dialektyką, rozumianą właśnie jako logika, jako teoria wiedzy i praktyki, jest lepsze i bardziej „użyteczne” dla nauk przyrodniczych niż, po długim sprzeciwie wobec niej i wbrew własnej woli, podporządkowanie się tej logice jak elementarnej sile procesu, w który wszyscy jesteśmy wciągnięci i w którym wszyscy uczestniczymy – czy to zgodnie z własną wolą, czy wbrew niej.

Lenin doskonale rozumiał, że jest to ten sam związek, który istnieje między spontanicznym ruchem robotniczym, który jest „lekko popychany” w kierunku socjalizmu przez potężną presję całego nagromadzenia obiektywnych okoliczności, a teorią socjalizmu naukowego, która jest aktywnie wprowadzana do świadomości klasy robotniczej z zewnątrz, przez świadomość teoretyczną.

Ta koncepcja, której brakowało zarówno „ekonomizmowi”, jak i mienszewizmowi, ma najbardziej bezpośredni związek z rozwiązaniem przez Lenina pytania o związek teorii wiedzy z rzeczywistym poznaniem, które jest prowadzone przez nauki przyrodnicze.

W swoich próbach obrony machistowskiego stanowiska w teorii wiedzy przed krytyką Lenina, Bogdanow przywołuje „jeden epizod z polemiki między dwiema politycznymi frakcjami rosyjskich marksistów. Bolszewik N. Lenin powiedział kiedyś w książce „Co robić?”, że klasa robotnicza nie jest w stanie samodzielnie, bez pomocy socjalistycznej inteligencji, wznieść się ponad idee związkowe i dojść do socjalistycznego ideału. Sformułowanie to wymknęło się zupełnie przypadkowo, w ferworze polemiki z „ekonomistami”. Nie miało ono żadnych organicznych związków z podstawowymi poglądami autora. Nie przeszkodziło to mienszewickim pisarzom skoncentrować się w swojej radosnej polemice przez następne trzy lata na oświadczeniu Lenina, którym rzekomo udowodnił on na zawsze antyproletariacki charakter bolszewizmu. Nawet mgliście przypominam sobie – może się mylę? – że chcieli postawić Leninowi pomnik za to, że „pogrzebał bolszewizm wśród rosyjskich robotników”…”.

Czy to nie jest jasne? Stanowisko Lenina, które zasadniczo oddzielało rewolucyjny marksizm od wszelkich form „chwostyzmu”, Bogdanow uznaje za „przypadkowy zwrot”. Ale najbardziej godne uwagi jest to, że dokonuje on swojej oceny właśnie w kontekście sporu o związek jasno określonej teorii wiedzy (i filozofii w ogóle) ze spontanicznym rozwojem tej samej wiedzy (nauki).

Wszędzie, jak mówi, pojawia się to samo „przypadkowe” (i zasadniczo „błędne”) stwierdzenie, ponieważ według Bogdanowa klasa robotnicza jest w stanie „samodzielnie” opracować „prawdziwie proletariacki światopogląd”, bez aktywnej pomocy „jakiejkolwiek inteligencji”, a nauki przyrodnicze są również w stanie „samodzielnie”, na podstawie samodzielnej analizy swoich „metod”, opracować „naukową epistemologię” bez pomocy „zakurzonych epistemologów”. Podaje przykład Macha jako model takiej „prawdziwie naukowej epistemologii” i teorii wiedzy.

W swojej teorii ruchu robotniczego Bogdanow obiektywnie zbliża się do tego, co Lenin trafnie i precyzyjnie określił jako pozycję „chwostyzmu” w ruchu robotniczym i jako propagowanie przewagi spontaniczności nad teoretycznie świadomym fundamentem. Rosyjski machista głosił to samo, omawiając rolę teorii wiedzy w rozwoju wiedzy. Znajdujemy tu najczystszy „chwostyzm” w filozofii, skazujący ją na rolę wehikułu dla nauk przyrodniczych. I to bardzo ciężkiego wehikułu, który ze względu na swój „brak zwinności” utrudnia ofensywę nauk przyrodniczych przeciwko tajemnicom natury. W ten sam sposób polityczny „chwostyzm” Plechanowa i Bogdanowa w 1917 r. wyraźnie pokazał, że nie może odgrywać innej roli niż ciężkich łańcuchów na nogach rewolucyjnego proletariatu. Tutaj analogia jest idealna.

Właśnie z powodu swojego machistowskiego poglądu na świadomość i poznanie, Bogdanow był zmuszony pokładać nadzieję w fakcie, że nauki przyrodnicze, na mocy własnego obiektywnie koniecznego dążenia, same rozwiną, bez pomocy filozofów, teorię wiedzy i zrobią to nawet lepiej niż filozofowie. Tutaj związek między jego politycznym i filozoficznym „chwostyzmem” (tj. pozytywizmem) jest oczywisty.

Z drugiej strony, widoczne jest również organiczne połączenie, które istnieje między podstawową linią argumentacji Lenina w Materializmie a empiriokrytycyzmem a jego aforyzmami na temat dialektyki, które pojawiają się w Zeszytach filozoficznych.

Kiedy Lenin pisze tam, że „dialektyka jest teorią wiedzy (Hegla i) marksizmu: jest to „aspekt” sprawy (nie jest to „aspekt”, ale istota sprawy), na który Plechanow, nie mówiąc o innych marksistach, nie zwracał uwagi”, to nie jest to bynajmniej „przypadkowe stwierdzenie”, ale niezwykle precyzyjne wyrażenie podstawowych stanowisk autora, istoty jego poglądów na dialektykę, tej samej „istoty sprawy”, której Lenin broni w Materializmie a empiriokrytycyzmie.

To właśnie tam krytykuje Bogdanowa i jego współmyślicieli za całkowitą ignorancję tej istoty, a także zarzuca Plechanowowi, że choć słusznie broni materializmu, „nie zwraca uwagi” na dialektykę jako teorię wiedzy (o dialektyce „w ogóle” Plechanow napisał całkiem sporo, ale o dialektyce konkretnie jako teorii wiedzy i logice – nie napisał prawie nic). Ogólna niezdolność do postawienia pytania o związek dialektyki z „niedawną rewolucją w naukach przyrodniczych”, za którą Lenin zganił Plechanowa, ma swoje korzenie właśnie tutaj – w nieznajomości dialektyki jako teorii wiedzy i logiki współczesnego materializmu.

Stąd niezdolność Plechanowa do przeciwstawienia materialistycznej teorii wiedzy epistemologii machistowskiej i do rozwinięcia prawdziwie pozytywnej kontr-koncepcji wobec machistowskich idei dotyczących więzi między filozofią a naukami przyrodniczymi. Jego krytyka machizmu pozostaje w istocie czysto negatywna i destrukcyjna, nie sugerując niczego w miejsce tego, co zostało zniszczone.

W miejsce machistowskiej koncepcji poznania, którą burzy, i w trakcie tego „niszczenia”, Lenin daje wyjaśnienie dialektyki jako prawdziwej teorii wiedzy i logiki Marksa i Engelsa. Na tym polega przewaga Leninowskiej krytyki machizmu nad krytyką Plechanowa.

Zeszyty Filozoficzne kontynuują tę samą linię. To tutaj napisano, co następuje: „Temu aspektowi dialektyki (np. u Plechanowa) zwykle nie poświęca się należytej uwagi: tożsamość przeciwieństw traktuje się jako sumę przykładów („na przykład ziarno”, „na przykład prymitywny komunizm”. To samo dotyczy Engelsa. Ale jest to „w interesie popularyzacji …”), a nie jako prawo poznania (i jako prawo obiektywnego świata)”. *

Coraz to nowsze przykłady, potwierdzające słuszność uniwersalnych twierdzeń dialektycznych o rozwoju, można wprowadzać bez końca, ale istota sprawy polega na ukazaniu dialektyki jako systemu praw ruchu poznania, które odzwierciedlają uniwersalne prawa obiektywnie rozwijającego się świata. Dialektyka nie jest całokształtem czysto subiektywnych metod i reguł stosowanych w poznaniu przez jakiegokolwiek naukowca.

Naukowiec faktycznie zna metody i reguły poznania naukowego lepiej niż jakikolwiek specjalista od epistemologii. Naukowiec nie musi uczyć się tych metod i reguł z filozofii. Z materialistycznie wyjaśnionej teorii wiedzy może natomiast nauczyć się czegoś innego: dialektycznej koncepcji logiki myśli naukowej, która według Lenina jest synonimem dialektyki.

Czytelnik, który od samego początku nie zrozumiał, że Materializm a empiriokrytycyzm zajmuje się właśnie tym zagadnieniem, nie zrozumie w tej pracy praktycznie nic (albo zrozumie rzeczy błędnie, zrozumie je opacznie).

W swojej koncepcji logiki Bogdanow i Berman pozostali zatem na pozycjach logiki formalnej, interpretowanej w sposób subiektywistyczno-idealistyczny jako suma „norm i postulatów”, które „nie odzwierciedlają niczego w rzeczywistości” i nie są niczym więcej niż sztucznymi „regułami”, których musimy przestrzegać, jeśli „chcemy” uzyskać machistowski ideał poznania naukowego – eliminację wszelkich sprzeczności między twierdzeniami dowolnego typu. Obaj panowie (i cały późniejszy pozytywizm) pozostają zatem w swojej koncepcji teorii wiedzy w ramach systemu idei psychologii introspekcyjnej, tj. z pojęciami, zasadniczo, archaicznej psychologii przetłumaczonymi na język terminów fizjologicznych.

Oczywiście po takim werbalnym tłumaczeniu „z jednego języka na drugi” pojęcia te wydają się tak samo jak wcześniej subiektywne, mimo że znajdują werbalną formę „materialistycznie” i „obiektywistycznie” interpretowanych idei. Podobna metoda pozostaje niezmiennym „podbojem” każdego rodzaju pozytywizmu nawet do dnia dzisiejszego.

Z tego powodu Materializm a empiriokrytycyzm pozostaje obecnie najbardziej aktualną marksistowską pracą w dziedzinie filozofii, gdzie do tej pory przebiegały linie frontu w wojnie marksizmu-leninizmu o materialistyczną dialektykę, o logikę i teorię wiedzy nowoczesnego-naukowego, inteligentnego, dialektycznego materializmu. Jest to wojna o wojujący materializm, bez którego nie ma i nie może być marksistowsko-leninowskiego światopoglądu.

Rewolucja jest rewolucją, niezależnie od tego, czy ma miejsce w społeczno-politycznych „organizmach” ogromnego kraju, czy w „organizmie” współczesnego rozwoju naukowego. Logika rewolucyjnego myślenia i logika rewolucji to jedno i to samo. Logika ta nazywana jest materialistyczną dialektyką.

Materializm a empiriokrytycyzm uczy tego przede wszystkim, jeśli jest odczytywany w świetle całej późniejszej historii politycznego i intelektualnego rozwoju w Rosji i całego międzynarodowego ruchu rewolucyjnego klasy robotniczej. Historia wyraźnie pokazała, dokąd prowadziła i prowadzi droga Lenina. Pokazała również krzywe ścieżki rewizji zasad logiki rewolucji z punktu widzenia pozytywizmu.

Obecnie sprawy mają się zupełnie inaczej niż na początku wieku, kiedy bardzo wielu naukowców zostało zahipnotyzowanych przez pozytywistyczną demagogię. Obecnie ogromna liczba naukowców, nie tylko w naszym kraju, stała się świadomymi sojusznikami leninowskiej dialektyki. Sojusz ten rozszerza się i rośnie w siłę, pomimo wszystkich prób ideologów pozytywizmu (których nie można ignorować nawet dzisiaj), aby temu zapobiec. Taki sojusz jest niezwyciężony, a obowiązkiem filozofów jest jego poszerzanie i wzmacnianie. To jest sedno testamentu Lenina i główna lekcja jego genialnej książki.

Z tego punktu widzenia konieczne jest jej czytanie i ponowne czytanie. Jest ona żywa, tak jak żywe jest i będzie naukowe poznanie przyrody i społeczeństwa, tak jak żywy jest i będzie międzynarodowy ruch komunistyczny, urzeczywistniający naukowy socjalizm na całym świecie.

---