Od redakcji: tekst jest tłumaczeniem artykułu autorstwa Ewalda Iljenkowa udostępnionego na stronie marxist.org i stanowi kontynuację części pierwszej.
Z tego powodu konsekwentny materializm, w obliczu tego rodzaju sytuacji, nie mógł zdefiniować «ideału» jako tego, co istnieje w świadomości jednostki, a «materiału» jako tego, co istnieje poza tą świadomością, jako zmysłowo postrzeganej formy rzecz zewnętrzna, jako rzeczywista forma cielesna. Granica między tymi dwoma, między «materialnym» a «ideałem», między «rzeczą samą w sobie» a jej reprezentacją w świadomości społecznej nie mogłaby przebiegać wzdłuż tej linii, bo gdyby tak było, materializm byłby zupełnie bezradny wobec dialektyki, którą Hegel odkrył w stosunkach między «materiałem» a «ideałem» (zwłaszcza w zjawiskach wszelkiego rodzaju fetyszyzmu, od religii po towar, a dalej fetyszyzm słów, języka, symboli i znaków).
Faktem jest, że podobnie jak ikona czy złota moneta, każde słowo (termin lub kombinacja terminów) jest przede wszystkim «rzeczą», która istnieje poza świadomością jednostki, posiada doskonale realne właściwości cielesne i jest zmysłowo postrzegana. Zgodnie ze starą klasyfikacją przyjętą przez wszystkich, łącznie z Kantem, słowa jednoznacznie zaliczają się do kategorii «materiału» z takim samym uzasadnieniem, jak kamienie czy kwiaty, chleb czy butelka wina, gilotyna czy prasa drukarska. Z pewnością, w przeciwieństwie do tych rzeczy, to, co nazywamy «ideałem», jest ich subiektywnym obrazem w głowie jednostki, w indywidualnej świadomości.
Tu jednak mamy do czynienia z zawiłością tego rozróżnienia, które w pełni omawia szkoła heglowska i jej koncepcja «materializacji», «alienacji», «reifikacji» pojęć uniwersalnych. W wyniku tego procesu, który odbywa się «za plecami indywidualnej świadomości», jednostka zostaje skonfrontowana w formie «rzeczy zewnętrznej» z ogólnoludzką (tj. kolektywnie uznawaną) reprezentacją, która nie ma nic wspólnego ze zmysłowo postrzeganą formą cielesna, w której jest «reprezentowana».
Na przykład imię «Piotr» w swojej zmysłowo postrzeganej cielesnej formie jest całkowicie niepodobne do prawdziwego Piotra, osoby, którą ono oznacza, lub zmysłowo przedstawionego wizerunku Piotra, jaki mają o nim inni ludzie. Taka sama relacja zachodzi między złotą monetą a dobrami, które można za nią kupić, dobrami (towarami), których uniwersalnym przedstawicielem jest moneta lub (później) banknot. Moneta przedstawia nie siebie, ale «inne» w tym samym sensie, w jakim dyplomata reprezentuje nie swoją osobę, ale swój kraj, który go do tego upoważnił. To samo można powiedzieć o słowie, słownym symbolu lub znaku, lub dowolnej kombinacji takich znaków i syntaktycznym wzorze tej kombinacji.
Ta relacja reprezentacji jest relacją, w której jedna zmysłowo postrzegana rzecz pełni rolę lub funkcję reprezentowania zupełnie innej rzeczy, a ściślej mówiąc, uniwersalności tej innej rzeczy, czyli czegoś «innego», co w terminach zmysłowych, cielesnych jest do niej zupełnie niepodobne i to właśnie ta relacja zyskała w heglowskiej tradycji terminologicznej tytuł «idealności».
Marks w «Kapitale» całkiem świadomie posługuje się terminem «idealny» w tym formalnym znaczeniu, jakie nadał mu Hegel, a nie w sensie, w jakim posługiwała się nim cała tradycja przedheglowska, w tym Kant, chociaż filozoficzno–teoretyczna interpretacja zakres zjawisk, które w obu przypadkach jest podobnie określane jako «idealne», jest diametralnie przeciwny jego heglowskiej interpretacji. Znaczenie terminu «ideał» u Marksa i Hegla jest takie samo, ale pojęcia, tj. sposoby rozumienia tego «tego samego» znaczenia są głęboko odmienne. Wszak słowo «pojęcie» w logice pojmowanej dialektycznie jest synonimem rozumienia istoty materii, istoty zjawisk, które tylko dany termin nakreśla; bynajmniej nie jest synonimem «znaczenia terminu», które formalnie można interpretować jako sumę «atrybutów» zjawisk, do których termin ten jest stosowany.
Właśnie z tego powodu Marks, jak każdy prawdziwy teoretyk, wolał nie zmieniać historycznie ukształtowanych «znaczeń terminów», ustalonej nomenklatury zjawisk, ale stosując ją ściśle i rygorystycznie, proponował zupełnie inne rozumienie tych zjawisk, które w rzeczywistości było przeciwieństwem ich tradycyjnego rozumienia.
W «Kapitale», analizując pieniądz – tę znaną, a jednak tajemniczą kategorię zjawisk społecznych – Marks określa jako «idealne» nic więcej lub mniej niż formę wartości produktów pracy w ogóle (die Wertform überhaupt).
Czytelnik, dla którego termin «ideał» jest synonimem «immanentnego w świadomości», «istniejącego tylko w świadomości», «tylko w wyobrażeniach ludzi», tylko w ich «wyobraźni», źle zrozumie ideę wyrażoną przez Marksa. bo w tym przypadku okazuje się, że nawet Kapitał – który jest niczym innym jak wartościową formą organizacji sił wytwórczych, formą funkcjonowania środków produkcji – również istnieje tylko w świadomości, tylko w podmiotowej wyobraźni, a «nie w rzeczywistości».
Oczywiście tylko wyznawca Berkeleya mógł przyjąć tę kwestię w ten sposób, a już na pewno nie materialista.
Według Marksa idealność formy wartości polega oczywiście nie na tym, że forma ta reprezentuje zjawisko psychiczne istniejące tylko w mózgu właściciela towaru lub teoretyka, ale na tym, że cielesna, namacalna forma wartości rzecz (np. płaszcz) jest tylko formą wyrażenia zupełnie innej «rzeczy» (płótno, jako wartość), z którą nie ma nic wspólnego. Wartość płótna jest reprezentowana, wyrażona, «ucieleśniona» w postaci płaszcza, a forma płaszcza jest «idealną lub wyobrażoną formą» wartości płótna.
Jako wartość użytkowa płótno jest czymś namacalnie innym niż płaszcz; jako wartość jest taka sama jak płaszcz, a teraz ma wygląd płaszcza. W ten sposób płótno nabiera innej formy wartości niż jej postać fizyczna. O tym, że ma wartość, świadczy jej równość z płaszczem, tak jak chrześcijańska owcza natura ukazuje się w jego podobieństwie do Baranka Bożego.1
Jest to relacja całkowicie obiektywna, w ramach której «forma cielesna towaru B staje się formą wartości towaru A lub ciało towaru B działa jak zwierciadło wartości towaru A» upoważniony przedstawiciel swojej «wartościowej» natury, «substancji», która jest «ucieleśniona» zarówno, w jednym jak i w drugim.
Dlatego forma wartości lub forma wartości jest idealna, to znaczy jest czymś zupełnie innym niż namacalna forma rzeczy, w której jest reprezentowana, wyrażana, «ucieleśniona», «wyobcowana».
Czym jest to «inne», ta różnica, która jest tu wyrażona lub reprezentowana? Świadomość ludzi? Ich wola? W żaden sposób. Wręcz przeciwnie, zarówno wola, jak i świadomość są zdeterminowane przez tę obiektywną idealną formę, a to, co ona wyraża, «reprezentuje», jest określoną relacją społeczną między ludźmi, która w ich oczach przybiera fantastyczną formę relacji między rzeczami.
Innymi słowy, «przedstawiona» tu jako rzecz jest forma działania ludzi, forma aktywności życiowej, którą wspólnie wykonują, która ukształtowała się «za plecami świadomości» i jest materialnie utrwalona w postaci relacji między rzeczami opisanej powyżej.
To i tylko to tworzy idealność takiej «rzeczy», jej zmysłowo–nadzmysłowy charakter.
Tutaj idealna forma faktycznie stoi w opozycji do indywidualnej świadomości i indywidualnej woli jako formy rzeczy zewnętrznej (przypomnijmy sobie talary Kanta) i jest z konieczności postrzegana właśnie jako forma rzeczy zewnętrznej, a nie jej namacalna forma, ale jako forma innej rzeczy. rzecz równie namacalna, którą przedstawia, wyraża, ucieleśnia, różniąc się jednak od namacalnej cielesności obu rzeczy i nie mając nic wspólnego z ich zmysłowo odczuwalną naturą fizyczną. Tym, co się ucieleśnia i «przedstawia», jest określona forma pracy, określona forma obiektywnej działalności człowieka, to znaczy przemiana przyrody przez człowieka społecznego.
To tutaj znajdujemy odpowiedź na zagadkę «idealności». Idealność, według Marksa, nie jest niczym innym jak formą społecznej aktywności człowieka reprezentowanej w rzeczy. Lub odwrotnie, forma ludzkiej aktywności reprezentowana jako rzecz, jako przedmiot.
«Idealność» jest rodzajem stempla odciśniętego na substancji przyrody przez społeczną aktywność życiową człowieka, formę funkcjonowania rzeczy fizycznej w procesie tej działalności. Tak więc wszystkie rzeczy biorące udział w procesie społecznym uzyskują nową «formę istnienia», która nie jest zawarta w ich fizycznej naturze i całkowicie się od niej różni – ich idealną formę.
Tak więc nie można mówić o «idealności» tam, gdzie nie ma ludzi społecznie produkujących i reprodukujących swoje życie materialne, to znaczy jednostek pracujących kolektywnie, a zatem koniecznie posiadających świadomość i wolę. Ale to nie znaczy, że «idealność rzeczy» jest wytworem ich świadomej woli, że jest «immanentna w świadomości» i istnieje tylko w świadomości. Wręcz przeciwnie, indywidualna świadomość i wola są funkcjami idealności rzeczy, ich pojętej, świadomej idealności.
Idealność ma zatem charakter i pochodzenie czysto społeczne. Jest formą rzeczy, ale jest poza tą rzeczą, w działaniu człowieka, jako forma tej działalności. Lub odwrotnie, jest formą działania osoby, ale poza nią, jako forma rzeczy. Tutaj zatem jest klucz do całej tajemnicy, która dała prawdziwą podstawę wszelkiego rodzaju idealistycznym konstrukcjom i koncepcjom zarówno człowieka, jak i świata poza człowiekiem, od Platona po Carnapa i Poppera. «Idealność» nieustannie ucieka, wymyka się z metafizycznie jednowartościowej teoretycznej fiksacji. Gdy tylko zostanie utrwalona jako «forma rzeczy», zaczyna drażnić teoretyka swoją «niematerialnością», swoim «funkcjonalnym» charakterem i pojawia się jedynie jako forma «czystej aktywności». Z drugiej strony, gdy tylko ktoś spróbuje naprawić to «jako takie», oczyszczone ze wszelkich śladów namacalnej cielesności, okazuje się, że ta próba jest zasadniczo skazana na niepowodzenie, że po takim oczyszczeniu nie będzie nic innego, jak fantazmatyczna pustka, nieokreślona próżnia.
I rzeczywiście, jak Hegel tak dobrze rozumiał, absurdem jest mówić o «działaniu», które nie realizuje się w niczym konkretnym, nie jest «ucieleśnione» w jakiejś rzeczy, choćby w słowach, mowie, języku. Jeśli taka «aktywność» istnieje, to nie może być realna, lecz tylko możliwa, tylko potencjalna, a więc nie jako aktywność, ale jako jej przeciwieństwo, jako bezczynność, jako brak aktywności.
Tak więc, według Hegla, «duch», jako coś idealnego, jako coś przeciwnego światu form cielesnych, nie może w ogóle «odzwierciedlać» (tj. uświadomić sobie form własnej struktury), o ile wcześniej nie ustawi «siebie naprzeciw siebie», jako «przedmiot», rzecz, która różni się od niego samego.
Mówiąc o formie wartości jako idealnej formie rzeczy, Marks bynajmniej nie posługuje się porównaniem zwierciadła: «Poniekąd jest to z człowiekiem, jak z towarem. Ponieważ nie przychodzi na świat ani ze zwierciadłem w ręku, ani jako fichteowski filozof, któremu wystarczy «ja jestem ja», człowiek najpierw widzi i rozpoznaje siebie w innych ludziach. Piotr tylko ustala swoją tożsamość jako człowieka, porównując się najpierw z Pawłem jako podobnym do niego. I w ten sposób Paweł, tak jak w swojej pawłowej osobowości, staje się dla Piotra typem rodzaju homo»2.
Marks wskazuje tu wyraźnie na paralelę między swoją teorią «idealności» formy wartości a rozumieniem «idealności» Hegla, które uwzględnia dialektykę powstawania zbiorowej samoświadomości rodzaju ludzkiego. Tak, Hegel rozumiał sytuację znacznie szerzej i głębiej niż «fichteowski filozof»; ustalił, że «duch», zanim zdoła się zbadać, musi wyzbyć się swej nieskazitelnej czystości i fantazmatycznej natury, musi sam przemienić się w przedmiot i w formie tego przedmiotu przeciwstawić się sobie. Najpierw w postaci słowa, w postaci werbalnego «ucieleśnienia», a następnie w postaci narzędzi pracy, posągów, maszyn, broni, kościołów, fabryk, konstytucji i państw, w postaci wspaniałego «nieorganicznego ciała człowieka», w postaci zmysłowo dostrzegalnego ciała cywilizacji, które jest dla niego jedynie szkłem, w którym może zbadać siebie, swoją «inną istotę» i poznać poprzez to badanie własną «czystą idealność», rozumiejąc siebie jako «czystą aktywność». Hegel doskonale zdawał sobie sprawę, że idealność jako «czysta czynność» nie jest dana wprost i nie może być dana «jako taka», bezpośrednio w całej swej czystości i niezakłóconej doskonałości; można ją poznać jedynie poprzez analizę jej «ucieleśnień», poprzez jej odbicie w szkle namacalnej rzeczywistości, w szkle systemu rzeczy (ich form i relacji) stworzonego przez działanie «czystego ducha». Po owocach ich poznacie – i nie inaczej.
Idealne formy świata to według Hegla formy działania realizowane w jakimś materiale. Jeśli nie są urzeczywistnione w jakimś namacalnym materiale, pozostają niewidzialne i nieznane dla samego aktywnego ducha, duch nie może być ich świadomy. Aby je zbadać, trzeba je «urzeczowić», to znaczy zamienić w formy i relacje rzeczy. Tylko w tym przypadku idealność istnieje, posiada teraźniejszość; tylko jako urzeczowiona i reifikowalna forma aktywności, forma aktywności, która stała się i staje się formą przedmiotu, namacalną rzeczą poza świadomością, a w żadnym wypadku nie jako transcendentalno–psychologiczny wzorzec świadomości, a nie jako wzorzec wewnętrzny «ja», odróżniając się od siebie w sobie, jak się okazało u «fichtowskiego filozofa».
Jako wewnętrzny wzorzec działania świadomości, jako wzorzec «immanentny w świadomości», idealność może mieć tylko iluzoryczne, tylko fantazmatyczne istnienie. Urzeczywistnia się dopiero w toku jej urzeczowienia, uprzedmiotowienia (i odprzedmiotowienia), wyobcowania i zniesienia wyobcowania. O ile bardziej rozsądna i realistyczna była ta interpretacja w porównaniu z interpretacją Kanta i Fichtego, jest oczywiste. Obejmowała rzeczywistą dialektykę rozwijającej się «samoświadomości» ludzi, obejmowała rzeczywiste fazy i metamorfozy, w których jedynie następstwie istnieje «idealność» świata.
To z tego powodu Marks jeśli chodzi o terminologię dołącza do Hegla, a nie do Kanta czy Fichtego, którzy próbowali rozwiązać problem «idealności» (tj. aktywności) pozostając «wewnątrz świadomości», bez zapuszczania się do zewnętrznego, zmysłowo dostrzegalnego, rzeczowego świata, świata namacalnych form i relacji rzeczy.
Ta heglowska definicja terminu «idealność» objęła cały szereg zjawisk, w ramach których realnie istnieje «ideał», rozumiany jako «ucieleśniona forma aktywności człowieka społecznego».
Bez zrozumienia tej okoliczności zupełnie niemożliwe byłoby zgłębienie cudów dokonywanych na oczach człowieka przez TOWAR, formę towarową produktu, zwłaszcza w formie pieniężnej, w postaci osławionych «prawdziwych talarów», «prawdziwych rubli», czy «prawdziwych dolarów»; rzeczy, które jak tylko zrozumiemy je w najmniejszym stopniu teoretycznie, od razu okazują się wcale nie «prawdziwe», ale «idealne» na wskroś, rzeczy, których kategoria dość jednoznacznie obejmuje słowa, jednostki języka i wiele innych «rzeczy». Rzeczy, które będąc całkowicie «materialnymi», namacalnymi tworami, czerpią całe swoje «znaczenie» (funkcję i rolę) z «ducha», a nawet zawdzięczają mu swoją specyficzną cielesną egzystencję […] Poza duchem i bez niego nie mogą nawet istnieć słowa, jest tylko wibracja powietrza.
Tajemniczość tej kategorii «rzeczy», tajemnicę ich «idealności», ich zmysłowo–nadzmysłowego charakteru ujawnił po raz pierwszy Marks w toku analizy towarowej (wartościowej) postaci produktu.
Marks charakteryzuje formę towarową jako formę IDEALNĄ, tj. jako formę, która nie ma absolutnie nic wspólnego z rzeczywistą namacalną formą ciała, w której jest reprezentowana (tj. wyrażona, zmaterializowana, urzeczowiona, wyalienowana, urzeczywistniona) i przez za pomocą których «istnieje», posiada «obecny byt».
Jest ona «idealna», ponieważ nie zawiera ani jednego atomu substancji ciała, w którym jest reprezentowana, ponieważ jest formą zupełnie innego ciała. I to drugie ciało jest tu obecne nie cieleśnie, materialnie («cielesne» jest w całkiem innym punkcie przestrzeni), ale właśnie «idealnie», a tu nie ma ani jednego atomu jego substancji. Analiza chemiczna złotej monety nie ujawni ani jednej cząsteczki pasty do butów i na odwrót. Niemniej jednak złota moneta przedstawia (wyraża) wartość stu puszek pasty do butów właśnie wagą i blaskiem. I oczywiście ten akt reprezentacji dokonuje się nie w świadomości sprzedawcy pasty do butów, ale poza jego świadomością w jakimkolwiek «sensie» tego słowa, poza jego głową, w przestrzeni rynku i gdy on w ogóle nie zastanawia się nad tajemniczą naturą formy pieniężnej i istoty ceny lakieru do butów… Każdy może wydawać pieniądze, nie wiedząc, czym są pieniądze.
Z tego właśnie powodu osoba, która z przekonaniem używa swojego języka ojczystego do wyrażania najbardziej subtelnych i złożonych okoliczności życia, znajduje się w bardzo trudnej sytuacji, jeśli przyjmie sobie do głowy, aby uświadomić sobie związek między «znakiem» a «znaczeniem». Świadomość, którą może ona wywodzić ze studiów językoznawczych w obecnym stanie językoznawstwa, całkiem prawdopodobnie stawia ją na pozycji stonogi, która była na tyle niemądra, by zadać sobie pytanie, na której stopie staje najpierw. A cała trudność, która tak bardzo niepokoiła również filozofię, polega na tym, że «formy idealne», takie jak forma wartości, forma myśli czy forma syntaktyczna, zawsze powstawały, kształtowały się i rozwijały, przekształcały się w coś obiektywnego, całkowicie niezależnego od czyjejkolwiek świadomości, w toku procesów, które zachodzą wcale nie w «głowie», ale zdecydowanie poza nią – choć nie bez jej udziału.
Gdyby było inaczej, «idealizm» Platona i Hegla byłby rzeczywiście najdziwniejszą aberracją, zupełnie niewartą umysłów takiego kalibru i takiego wpływu. Obiektywizm «formy idealnej» nie jest fantazją Platona czy Hegla, ale faktem niepodważalnym i upartym. I to takim faktem, że tak imponujący myśliciele jak Arystoteles, Kartezjusz, Spinoza, Kant, Hegel i Einstein, nie wspominając o tysiącach pomniejszych dusz, łamali sobie nim głowę przez wieki.
«Idealizm» nie jest konsekwencją jakiegoś elementarnego błędu popełnionego przez naiwnego uczniaka, który zobaczył strasznego ducha, którego tak naprawdę nie było. Idealizm jest całkowicie trzeźwym stwierdzeniem obiektywności idealnej formy, czyli faktu jej istnienia w przestrzeni kultury ludzkiej niezależnie od woli i świadomości jednostek – stwierdzeniem pozostawionym jednak bez adekwatnego naukowego wyjaśnienia.
To stwierdzenie faktu bez jego naukowego materialistycznego wyjaśnienia jest tym, czym jest idealizm. W danym przypadku materializm polega właśnie na naukowym wyjaśnieniu tego faktu, a nie na jego ignorowaniu. Formalnie ten fakt wygląda dokładnie tak, jak opisali to myśliciele z «linii platońskiej» – formy ruchu ciał namacalnych fizycznie, która mimo oczywistej niecielesności jest obiektywna. Bezcielesna forma kontrolująca losy form całkowicie cielesnych, decydująca o tym, czy mają być, czy nie być formą, jak jakaś bezcielesna, a jednak wszechmocna «dusza» rzeczy. Forma, która trwa w najróżniejszych cielesnych inkarnacjach i nie pokrywa się z żadną z nich. Forma, której DOKŁADNEGO MIEJSCA «istnienia» nie można podać.
Całkowicie racjonalne, niemistyczne rozumienie «ideału» (jako «idealnej formy» rzeczywistego, zasadniczo materialnego świata) wypracował w ogólnej formie Marks w trakcie swojego konstruktywnego krytycznego poznawania heglowskiej koncepcji idealności, i uszczegółowił (jako rozwiązanie kwestii formy wartości) poprzez krytykę ekonomii politycznej, czyli klasycznej laborystycznej teorii wartości. Idealność formy wartości jest typowym i charakterystycznym przypadkiem idealności w ogóle, a koncepcja Marksa służy jako konkretna ilustracja wszystkich zalet dialektyczno–materialistycznego poglądu na idealność, na «ideał».
Forma wartości jest w «Kapitale» rozumiana właśnie jako zreifikowana forma (reprezentowana jako lub «reprezentująca» rzecz, stosunek rzeczy) społecznej aktywności życiowej człowieka. Bezpośrednio przedstawia się nam jako «fizycznie namacalne» ucieleśnienie czegoś «innego», ale tym «innym» nie może być jakaś fizycznie namacalna materia.
Wydaje się, że jedyną alternatywą jest założenie jakiejś bezcielesnej substancji, jakiejś «substancji niesubstancjalnej». A filozofia klasyczna zaproponowała tu dość logiczne rozwiązanie: taką dziwną «substancją» może być tylko czynność – «czysta aktywność», «czysta formotwórcza aktywność». Ale w sferze działalności gospodarczej substancja ta została oczywiście odkodowana jako praca, jako fizyczna praca człowieka przekształcająca fizyczne ciało przyrody, podczas gdy «wartość» stała się urzeczywistnioną pracą, «ucieleśnionym» aktem pracy.
Tak więc to właśnie w ekonomii politycznej myśl naukowa zrobiła pierwszy decydujący krok w kierunku odkrycia istoty «idealności». Już Smith i Ricardo, ludzie dość oddaleni od filozofii, wyraźnie dostrzegali «substancję» tajemniczych definicji wartości w pracy.
Wartość jednak, choć rozumiana z punktu widzenia swojej «substancji», pozostawała tajemnicą w odniesieniu do swojej «formy». Klasyczna teoria wartości nie potrafiła wyjaśnić, dlaczego ta substancja wyrażała się w taki, a nie inny sposób. Nawiasem mówiąc, klasyczna tradycja burżuazyjna nie była szczególnie zainteresowana tą kwestią. A Marks jasno wykazał przyczynę swojej obojętności wobec tematu. W każdym razie dedukcja formy wartości z jej «substancji» pozostawała zadaniem nie do pokonania dla nauki burżuazyjnej. Idealność tej formy nadal była jak zawsze tajemnicza i mistyczna.
Ponieważ jednak teoretycy znaleźli się w bezpośredniej konfrontacji z tajemniczymi – fizycznie niewyczuwalnymi – właściwościami tej formy, wielokrotnie uciekali się do znanych sposobów interpretacji «idealności». Stąd idea istnienia «idealnych atomów wartości», które bardzo przypominały monady Leibniza, niematerialne i nierozszerzone kwanty «substancji duchowej».
Marksowi jako ekonomiście pomógł fakt, że wiedział o filozofii znacznie więcej niż Smith i Ricardo.
Dopiero gdy w fichteowsko–heglowskiej koncepcji idealności jako «czystej aktywności» dostrzegł abstrakcyjnie tajemniczy opis rzeczywistej, fizycznie namacalnej pracy człowieka społecznego, proces fizycznej przemiany natury fizycznej dokonywanej przez fizyczne ciało człowieka, zyskał teoretyczny klucz do zagadki idealności formy wartości.
Wartość rzeczy przedstawiała się jako zreifikowana praca człowieka, a zatem forma wartości okazała się niczym innym jak urzeczowioną formą tej pracy, formą ludzkiej aktywności życiowej.
I fakt, że nie jest to bynajmniej forma rzeczy takiej, jaką jest (tj. rzecz w jej naturalnym określeniu), ale forma społecznej pracy ludzkiej lub formotwórczej działalności człowieka społecznego ucieleśnionego w substancji przyrody – to właśnie ten fakt rozwiązał zagadkę idealności. Idealna forma rzeczy nie jest formą rzeczy «sam w sobie», ale formą społecznej aktywności życiowej człowieka uważaną za formę rzeczy.
A ponieważ w swych rozwiniętych stadiach działalność życiowa człowieka ma zawsze charakter celowy, tj. świadomej woli, «idealność» przedstawia się jako forma świadomości i woli, jako prawo kierujące ludzką świadomością i wolą, jako obiektywnie przymusowy wzorzec świadomej działalności. Dlatego tak łatwo jest przedstawić «ideał» wyłącznie jako formę świadomości i samoświadomości, wyłącznie jako «transcendentalny» wzorzec psychiki i woli realizującej ten wzorzec.
A jeśli tak jest, to platońsko–heglowska koncepcja «idealności» zaczyna pojawiać się jedynie jako niedopuszczalna projekcja form świadomości i woli (formy myślenia) na «świat zewnętrzny». A «krytyka» Hegla sprowadza się jedynie do wyrzutów, że «ontologizował», «hipostatyzował» czysto subiektywne formy ludzkiej aktywności umysłowej. Prowadzi to do dość logicznego wniosku, że wszystkie kategorie myślenia («ilość», «miara», «konieczność», «istota» itd.) są tylko «idealne», to znaczy są tylko wzorcami transcendentalno–psychologicznej aktywności podmiotu i niczym więcej.
Marks miał oczywiście zupełnie inną koncepcję. Według niego wszystkie bez wyjątku kategorie logiczne są tylko wyidealizowanymi (tj. przetworzonymi na formy ludzkiej aktywności życiowej, aktywności przede wszystkim zewnętrznej i zmysłowo obiektywnej, a potem także «duchowej»), uniwersalnych form istnienia obiektywnej rzeczywistości, świata zewnętrznego. I na pewno nie projekcji form świata mentalnego na «świat fizyczny». Koncepcja, jak łatwo zauważyć, jest wręcz odwrotna w kolejności jej «teoretycznej dedukcji».
Ta interpretacja «idealności» opiera się u Marksa przede wszystkim na materialistycznym zrozumieniu specyficznej natury społecznego stosunku człowieka do świata (oraz fundamentalnej różnicy między tym, a stosunkiem zwierząt do świata, czysto biologicznym stosunkiem): «Zwierzę jest bezpośrednią jednością ze swoją aktywnością życiową. Nie odróżnia się od niej. Taka jest jego aktywność życiowa. Człowiek czyni swoją życiową działalność przedmiotem swej woli i świadomości»3.
Oznacza to, że aktywność zwierzęcia skierowana jest wyłącznie na obiekty zewnętrzne. Z drugiej strony działalność człowieka skierowana jest nie tylko na nich, ale także na jego własne formy aktywności życiowej. Jest to działanie skierowane na siebie, co niemiecka filozofia klasyczna przedstawiała jako specyfikę «ducha», jako «refleksję», jako «samoświadomość».
W powyższym fragmencie z wczesnych dzieł Marks nie podkreśla dostatecznie tego fundamentalnie ważnego szczegółu, który odróżnia jego stanowisko od fichteowsko–heglowskiej interpretacji «refleksji» (stosunku do siebie jako «innego»). W związku z tym fragment ten można rozumieć jako oznaczający, że człowiek uzyskuje nową, drugą płaszczyznę aktywności życiowej właśnie dlatego, że posiada świadomość i wolę, których zwierzę nie posiada.
Ale jest wręcz przeciwnie. Świadomość i wola pojawiają się w człowieku tylko dlatego, że posiada on już szczególną płaszczyznę aktywności życiowej, której nie ma w świecie zwierzęcym – aktywność ukierunkowaną na opanowanie form aktywności życiowej specyficznie społecznych, czysto społecznych w pochodzeniu i istocie, a więc nie zakodowane w nim biologicznie.
Nowo narodzone zwierzę zostaje skonfrontowane ze światem zewnętrznym. Formy jego aktywności życiowej są wrodzone wraz z morfologią jego ciała i nie musi wykonywać żadnej specjalnej aktywności, aby je «opanować». Musi jedynie ćwiczyć zakodowane w nim formy zachowań. Rozwój polega jedynie na rozwoju instynktów, wrodzonych reakcji na rzeczy i sytuacje. Środowisko jedynie koryguje ten rozwój.
Człowiek to zupełnie inna sprawa. Nowo narodzone dziecko konfrontowane jest – poza sobą – nie tylko ze światem zewnętrznym, ale także z bardzo złożonym systemem kultury, który wymaga od niego «sposobów zachowania», dla których genetycznie (morfologicznie) nie ma «kodu» w jego ciele. Tu nie chodzi o dostosowanie gotowych wzorców zachowań, ale o przyswojenie sobie sposobów aktywności życiowej, które nie mają żadnego związku z biologicznie niezbędnymi formami reakcji jego organizmu na rzeczy i sytuacje.
Dotyczy to nawet «aktów behawioralnych» bezpośrednio związanych z zaspokajaniem potrzeb biologicznie wrodzonych: potrzeba jedzenia jest w człowieku biologicznie zakodowana, ale potrzeba jedzenia za pomocą talerza, noża, widelca i łyżki, siedząc na krześle, przy stole itp. nie są mu bardziej wrodzone niż syntaktyczne formy języka, którym uczy się mówić. W stosunku do morfologii ludzkiego ciała są one tak samo czysto i zewnętrznie zwyczajowe jak zasady szachów.
Są to czyste formy świata zewnętrznego (istniejącego poza jednostkowym ciałem), formy organizacji tego świata, które dziecko musi jeszcze przekształcić w formy swojej indywidualnej aktywności życiowej we wzory i sposoby działania, aby stać się dorosłym.
I to właśnie ten świat form społecznej aktywności życiowej człowieka staje wobec nowo narodzonego dziecka (dokładniej mówiąc, biologicznego organizmu gatunku Homo Sapiens) jako obiektywna sytuacja, do której jest ono zmuszone dostosować wszystkie swoje «zachowania», wszystkie funkcje swojego organicznego ciała, jako przedmiotu, na asymilację z którym naprowadzają je starsze osoby z rodziny.
Istnienie tego swoiście ludzkiego przedmiotu – świata rzeczy stworzonych przez człowieka dla człowieka, a więc rzeczy, których formy są zreifikowanymi formami ludzkiej działalności (pracy), a na pewno nie formami naturalnie się w nich znajdującymi – jest warunkiem istnienia świadomości i woli. I na pewno nie zodwrotnie, to nie świadomość i wola są warunkiem istnienia tego wyjątkowego obiektu, nie mówiąc już o jego «przyczynie».
Świadomość i wola, które powstają w umyśle jednostki ludzkiej, są bezpośrednią konsekwencją faktu, że jako przedmiot swojej życiowej aktywności konfrontuje się ona nie z naturą jako taką, ale z naturą, która została przemieniona pracą poprzednich pokoleń, przekształcona ludzką pracą, naturą w formach ludzkiej aktywności życiowej.
Świadomość i wola stają się koniecznymi formami aktywności umysłowej tylko wtedy, gdy jednostka jest zmuszona do kontrolowania własnego ciała organicznego w odpowiedzi nie na organiczne (naturalne) wymagania tego ciała, ale na żądania prezentowane z zewnątrz, przez «zasady» przyjęte w społeczeństwie, w którym się urodziła. Tylko w tych warunkach jednostka jest zmuszona odróżnić się od własnego ciała organicznego. Reguły te nie są jej przekazywane przy urodzeniu, przez «geny», ale są jej narzucane z zewnątrz, dyktowane kulturą, a nie naturą.
Dopiero tutaj pojawia się stosunek do siebie jako do pojedynczego przedstawiciela «innego», stosunek nieznany zwierzętom. Jednostka ludzka jest zobowiązana podporządkować swoje własne działania pewnym «regułom» i «wzorcom», które musi przyswoić jako szczególny przedmiot, aby uczynić je regułami i wzorcami życiowej aktywności własnego ciała.
Najpierw konfrontują się z nią jako obiektem zewnętrznym, jako formy i relacje rzeczy stworzonych i odtworzonych przez ludzką pracę. To dzięki opanowaniu przedmiotów przyrody w formach stworzonych i odtworzonych przez ludzką pracę jednostka staje się po raz pierwszy człowiekiem, staje się przedstawicielką «rasy ludzkiej», podczas gdy wcześniej była jedynie przedstawicielką gatunku biologicznego.
Istnienie tej czysto społecznej spuścizny form aktywności życiowej, to znaczy spuścizny form, które w żaden sposób nie są przekazywane przez geny, przez morfologię ciała organicznego, a jedynie poprzez edukację, jedynie poprzez asymilację dostępnej kultury, tylko poprzez proces, w którym ciało organiczne jednostki zmienia się w przedstawiciela RASY (czyli całego specyficznego agregatu ludzi połączonych więzami relacji społecznych) – jest to tylko istnienie tej specyficznej relacji która rodzi świadomość i wolę jako specyficznie ludzkie formy aktywności umysłowej.
Świadomość powstaje tylko wtedy, gdy jednostka jest zmuszona patrzeć na siebie jakby z boku – jakby oczami innej osoby, oczami wszystkich innych ludzi – tylko wtedy, gdy jest zmuszona skorelować swoje indywidualne działania z działaniami innego człowieka, to znaczy tylko w ramach kolektywnie wykonywanej aktywności życiowej. Ściśle mówiąc, tylko tutaj istnieje potrzeba WOLI, w sensie zdolności do przymusowego podporządkowania własnych skłonności i popędów pewnemu prawu, pewnemu żądaniu dyktowanemu nie przez indywidualną organiczną strukturę własnego ciała, ale przez organizację «ciała kolektywnego», kolektywu, który uformował się wokół pewnego wspólnego zadania.
Tu i tylko tutaj powstaje IDEALNA płaszczyzna aktywności życiowej, nieznana zwierzęciu. Świadomość i wola nie są «przyczyną» manifestacji tej nowej płaszczyzny relacji między jednostką a światem zewnętrznym, a jedynie mentalnymi formami jej ekspresji, czyli efektem. A ponadto nie przypadkową, ale konieczną formą jej manifestacji, jej ekspresji, jej urzeczywistnienia.
Nie będziemy dalej się zagłębiać w badanie świadomości i woli (i ich związku z «idealnością»), ponieważ tutaj zaczynamy wchodzić w specjalną dziedzinę psychologii. Ale problem «idealności» w swojej ogólnej formie jest równie istotny dla psychologii, językoznawstwa i każdej dyscypliny społeczno–historycznej, i naturalnie wykracza poza granice psychologii jako takiej i musi być rozpatrywany niezależnie od czysto psychologicznych (lub czysto polityczno–ekonomicznych) detali.
Psychologia musi koniecznie wyjść z faktu, że pomiędzy indywidualną świadomością a obiektywną rzeczywistością istnieje «pośredniczące ogniwo» historycznie ukształtowanej kultury, które działa jako warunek wstępny i punkt wyjścia indywidualnej aktywności umysłowej. Obejmuje to ekonomiczne i prawne formy stosunków międzyludzkich, formy życia codziennego, formy języka i tak dalej. Dla mentalnej aktywności jednostki (świadomości i woli jednostki) kultura ta jawi się natychmiast jako «system znaczeń», które zostały «urzeczowione» i konfrontują się z nią całkiem obiektywnie jako «niepsychologiczna», pozapsychologiczna rzeczywistość. [To pytanie jest omówione bardziej szczegółowo w artykule A.N. Leontiewa «Aktywność i Świadomość» zawartym w tym tomie.]
Stąd interpretacja problemu «idealności» w jego czysto psychologicznym aspekcie nie przybliża nas znacznie do właściwego jej rozumienia, gdyż tajemnicy idealności szuka się wtedy nie tam, gdzie ona faktycznie powstaje: nie w przestrzeni, gdzie dzieje się realność relacje między człowiekiem społecznym a naturą zachodzą, ale w ludzkiej głowie, w materialnych związkach między zakończeniami nerwowymi. I jest to przedsięwzięcie równie absurdalne, jak pomysł odkrycia formy wartości poprzez analizę chemiczną złota lub banknotów, w których ta forma przedstawia się okiem i zmysłowi dotyku.
Zagadka i rozwiązanie problemu «idealizmu» tkwi w osobliwych cechach aktywności umysłowej podmiotu, który nie potrafi rozróżnić dwóch fundamentalnie różnych, a nawet przeciwstawnych kategorii zjawisk, których istnienia poza mózgiem jest zmysłowo świadomy: z jednej strony naturalnymi właściwościami rzeczy, a z drugiej tymi ich właściwościami, które zawdzięczają nie naturze, lecz społecznej pracy ludzkiej ucieleśnionej w tych rzeczach.
W tym właśnie punkzie takie przeciwieństwa jak prymitywnie naiwny materializm i niemniej prymitywnie naiwny idealizm łączą się bezpośrednio. To znaczy tam, gdzie materiał jest bezpośrednio utożsamiany z ideałem i odwrotnie, gdzie wszystko, co istnieje poza głową, poza aktywnością umysłową, uważa się za «materialne» i wszystko, co jest «w głowie», «w świadomości» jest określane jako «idealne».
Prawdziwy, naukowy materializm nie polega na uznaniu wszystkiego, co znajduje się poza mózgiem jednostki za «pierwotne», na opisaniu tego «pierwotnego» jako «materialne» i uznaniu wszystkiego, co «w głowie» za «drugorzędne» i «idealne». Materializm naukowy polega na umiejętności wyodrębnienia fundamentalnej granicy w kompozycji namacalnych, zmysłowo dostrzegalnych «rzeczy» i «zjawisk», dostrzeżenia różnicy i opozycji między «materiałem» a «ideałem» tam, a nie gdzie indziej.
«Idealna» płaszczyzna rzeczywistości obejmuje tylko to, co jest stworzone przez pracę zarówno w samym człowieku, jak i w tej części przyrody, w której on żyje i działa, co dzień i co godzinę, odkąd człowiek istnieje, jest produkowane i reprodukowane przez jego własne społeczne – a więc celowe – działanie przeobrażające.
Nie można więc mówić o istnieniu «idealnej płaszczyzny» w zwierzęciu (lub w niecywilizowanym, czysto biologicznie rozwiniętym «człowieku») bez odejścia od ściśle ustalonego filozoficznego znaczenia tego terminu.
Człowiek uzyskuje «idealną» płaszczyznę aktywności życiowej tylko przez opanowanie wypracowanych historycznie form aktywności społecznej, tylko razem ze społeczną płaszczyzną istnienia, tylko razem z kulturą. «Idealność» to nic innego jak aspekt kultury, jeden z jej wymiarów, czynników determinujących, właściwości. W odniesieniu do aktywności umysłowej jest tak samo obiektywnym składnikiem, jak góry i drzewa, księżyc i niebo, jak procesy metabolizmu w organicznym ciele jednostki. Dlatego ludzie często mylą «ideał» z «materiałem», biorąc jedno za drugie. Dlatego idealizm nie jest owocem jakiegoś błędnego zrozumienia, ale słusznym i naturalnym owocem świata, w którym rzeczy nabierają cech ludzkich, a ludzie sprowadzani są do poziomu siły materialnej, w której rzeczy są obdarzone «duchem», a istoty ludzkie są jej całkowicie pozbawieni. Obiektywna rzeczywistość «form idealnych» nie jest jedynie wymysłem idealistów, jak się wydaje pseudomaterialistom, którzy z jednej strony rozpoznają «świat zewnętrzny», a z drugiej tylko «świadomy mózg» (lub «świadomość jako właściwość i funkcję mózgu»). Ten pseudomaterializm, mimo wszystkich swoich dobrych intencji, jest mocno osadzony w tym samym mistycznym bagnie fetyszyzmu, co jego przeciwnik – pryncypialny idealizm. To także fetyszyzm, tyle że nie figurki z brązu czy «Logosu», ale fetyszyzm tkanki nerwowej, fetyszyzm neuronów, aksonów i DNA, które w rzeczywistości mają tak mało «ideału», jak każdy kamyk leżący na drodze. Równie mało, jak «wartość» diamentu, która nie została jeszcze odkryta, bez względu na to, jak wielki i ciężki może być.
«Idealność» jest rzeczywiście koniecznie połączona ze świadomością i wolą, ale wcale nie w sposób, w jaki opisuje ten związek stary, przedmarksistowski materializm. To nie idealność jest «aspektem» lub «formą przejawu» sfery świadomej woli, lecz przeciwnie, świadomo–wolny charakter ludzkiej mentalności jest formą przejawu, «aspektem» lub mentalną manifestacją idealnej (tj. wygenerowanej społeczno–historycznie) płaszczyzny relacji między człowiekiem a przyrodą.
Idealność jest cechą rzeczy nie tyle zdeterminowanych przez naturę, ile zdeterminowanych przez pracę, przekształcającą i formotwórczą działalność człowieka społecznego, jego celową, zmysłowo obiektywną działalność.
Idealna forma jest formą rzeczy wytworzoną przez społeczną pracę człowieka. Lub odwrotnie, forma pracy urzeczywistniona w substancji przyrody, w niej «wcielona», w niej «wyobcowana», w niej «urzeczywistniona», a więc ukazująca się człowiekowi, stwórcy, jako forma rzeczy lub związek między rzeczami, w którym postawił je człowiek swoją pracą.
W procesie pracy człowiek, pozostając bytem naturalnym, przekształca zarówno rzeczy zewnętrzne, jak i (czyniąc to) własne «naturalne» ciało, kształtuje naturalną materię (w tym materię własnego układu nerwowego i mózgu, który jest jego centrum), przekształcając go w «środek» i «organ» jego celowej aktywności życiowej. Dlatego właśnie na «naturę» (materię) patrzy od samego początku jako na materiał, w którym «wcielone» są jego cele i jako «środki» ich realizacji. Dlatego w przyrodzie widzi przede wszystkim to, co nadaje się do tej roli, co odgrywa lub może odgrywać rolę środka do jego celów, czyli to, co już wciągnął w proces celowego działania.
Tak więc najpierw kieruje swój wzrok na gwiazdy wyłącznie jako na naturalny zegar, kalendarz i kompas, jako narzędzia swojej życiowej aktywności. Obserwuje ich «naturalne» właściwości i prawidłowości tylko o tyle, o ile są one właściwościami i prawidłowościami materiału, w którym wykonuje swoją działalność, i z tymi «naturalnymi» cechami musi zatem liczyć się jako całkowicie obiektywny składnik swojej działalności, który nie jest w żaden sposób zależny od jego woli i świadomości.
Ale właśnie z tego powodu przyjmuje rezultaty swojej przeobrażającej działalności (formy i relacje rzeczy przez siebie nadane) jako formy i relacje rzeczy takimi, jakimi są. Daje to początek fetyszyzmowi wszelkiego rodzaju i odcienia, którego jedną z odmian był i nadal jest idealizm filozoficzny, doktryna uznająca idealne formy rzeczy (tj. formy ludzkiej aktywności ucieleśnione w rzeczach) za wieczne, pierwotne i «absolutne» formy we wszechświecie i uwzględnia całą resztę tylko o tyle, o ile ta «cała reszta», to znaczy cała rzeczywista różnorodność świata została już wciągnięta w proces pracy, już uczyniona środkiem, instrumentem i materiałem realizacji celowego działania, już przełamane przez wspaniały pryzmat «form idealnych» (form działalności człowieka), już jest przedstawiane (reprezentowane) w tych formach, już przez nie ukształtowane.
Z tego powodu «ideał» istnieje tylko w człowieku. Poza człowiekiem i poza nim nie może być nic «idealnego». Człowieka należy jednak rozumieć nie jako pojedynczą jednostkę z mózgiem, ale jako rzeczywisty agregat realnych ludzi zbiorowo realizujących swoją specyficznie ludzką aktywność życiową, jako «agregat wszystkich relacji społecznych» powstający między ludźmi wokół jednego wspólnego zadania, wokół procesu społecznej produkcji ich życia. To «wewnętrzny» człowiek zrozumiał że ideał istnieje, ponieważ «wewnętrzny» człowiek tym samym zrozumiał że wszystko, co «pośredniczy» między jednostkami, społecznie wytwarza ich życie: słowa, książki, posągi, kościoły, domy kultury, wieże telewizyjne i (przede wszystkim!) narzędzia pracy, od kamiennej siekiery i igły do kości po nowoczesną zautomatyzowaną fabrykę i komputer. W tych «rzeczach» istnieje ideał jako «subiektywna», celowo formotwórcza aktywność życiowa człowieka społecznego, ucieleśniona w materiale natury.
Idealna forma jest formą rzeczy, ale formą, która jest poza rzeczą i znajduje się w człowieku jako forma jego dynamicznej aktywności życiowej, jako cele i potrzeby. Lub odwrotnie, jest formą aktywności życiowej człowieka, ale poza człowiekiem, w postaci rzeczy, które tworzy. «Idealność» jako taka istnieje tylko w ciągłym następowaniu po sobie i zastępowaniu tych dwóch form jej «zewnętrznego wcielenia» i nie pokrywa się z żadną z nich z osobna. Istnieje tylko poprzez nieustanny proces przeobrażania się formy działania – w formę rzeczy i z powrotem – formy rzeczy w formę działania (oczywiście społecznego człowieka).
Wystarczy utożsamić «ideał» z którąkolwiek z tych dwóch form jego bezpośredniego istnienia – a nagle przestaje istnieć. Wszystko, co zostało, to «substancjalne», całkowicie materialne ciało i jego cielesne funkcjonowanie. «Forma działania» jako taka okazuje się cieleśnie zakodowana w układzie nerwowym, w zawiłych neurodynamicznych stereotypach i «mechanizmach mózgowych» przez wzór zewnętrznego działania materialnego organizmu ludzkiego, ciała jednostki. I nie odkryjesz w tym ciele niczego «idealnego». Forma rzeczy stworzonej przez człowieka, wyjęta z procesu aktywności życia społecznego, z procesu metabolizmu człowiek–przyroda, okazuje się również po prostu materialną formą rzeczy, fizycznym kształtem ciała zewnętrznego i niczym więcej. Słowo wyjęte z organizmu ludzkiego współżycia okazuje się niczym innym jak zjawiskiem akustycznym lub optycznym. «Samo w sobie» nie jest bardziej «idealne» niż ludzki mózg.
I tylko we wzajemnym ruchu dwóch przeciwstawnych «metamorfoz» – form działania i form rzeczy w ich dialektycznie sprzecznych wzajemnych przemianach – ISTNIEJE IDEAŁ.
Dlatego TYLKO MATERIALIZM DIALEKTYCZNY był w stanie rozwiązać problem idealności przedmiotów.
1Capital, Vol. I, p. 58.
2Capital, Vol. I, p. 59.
3Marx, «Estranged Labour», 1844