Niniejszy tekst jest tłumaczeniem artykułu autorstwa Ewalda Iljenkowa udostępnionego na stronie marxist.org ( https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/ideal/ideal.htm )
Przed omówieniem samego pojęcia musimy najpierw rozważyć terminy «ideał» i «idealność», to znaczy musimy najpierw zdefiniować zakres zjawisk, do których te terminy mogą być stosowane, nie analizując w tym miejscu istoty tych zjawisk.
Nawet to nie jest łatwym zadaniem, ponieważ użycie ogólne, a użycie naukowe w szczególności, jest zawsze czymś pochodnym tego właśnie «zrozumienia istoty zagadnienia», któremu nasza definicja ma służyć. Trudność nie jest bynajmniej specyficzna dla danego przypadku. Pojawia się, gdy omawiamy dość złożone sprawy, co do których nie ma ogólnie przyjętej interpretacji, a co za tym idzie, jasnego określenia granic omawianego przedmiotu. W takich przypadkach dyskusja nad sporną kwestią przeradza się w spór o «znaczenie terminu», granice danego oznaczenia, a co za tym idzie o formalne atrybuty zjawisk, które należy uwzględnić w teoretycznym badaniu istota pytania.
Wracając do tematu «ideału», należy uznać, że słowo «ideał» jest dziś używane głównie jako synonim słowa «do pomyślenia», jako nazwa zjawisk «tkwiących w świadomości», zjawisk reprezentowanych, wyobrażonych lub pomyślanych. Jeśli przyjmiemy tę dość stabilną konotację, wynika z tego, że nie ma sensu mówić o jakiejkolwiek «idealności» zjawisk istniejących poza ludzką świadomością. Przyjmując tę definicję, wszystko, co istnieje «poza świadomością» i jest postrzegane jako istniejące poza nią, jest materialnym i tylko materialnym obiektem.
Na pierwszy rzut oka takie użycie terminu wydaje się jedynym rozsądnym. Ale tylko na pierwszy rzut oka.
Oczywiście byłoby absurdem i zupełnie niedopuszczalnym z punktu widzenia jakiegokolwiek rodzaju materializmu mówienie o czymkolwiek «idealnym», w co nie jest zaangażowana żadna myśląca jednostka («myśląca» w sensie «umysłowej» lub «mózgowej aktywności»). «Idealność» jest kategorią nierozerwalnie związaną z poglądem, że kultura ludzka, aktywność życiowa człowieka jest celowa, a więc obejmuje aktywność ludzkiego mózgu, świadomości i woli. Jest to aksjomatyczne i Marks, przeciwstawiając swoje stanowisko dotyczące «ideału» poglądowi Hegla, pisze, że ideałem jest «nic innego jak materialny świat odzwierciedlony przez ludzki umysł i przełożony na formy myślowe»1.
Nie wynika jednak z tego, że w języku współczesnego materializmu termin «ideał» oznacza «istnienie w świadomości», że jest to nazwa zarezerwowana dla zjawisk zlokalizowanych w głowie, w tkance mózgowej, gdzie według do idei współczesnej nauki realizowana jest «świadomość».
Marks określa w Kapitale formę wartości w ogóle jako «czysto idealną» nie na tej podstawie, że istnieje ona tylko «w świadomości», tylko w głowie właściciela towaru, ale na zupełnie przeciwnych podstawach. Cena lub pieniężna forma wartości, jak każda forma wartości w ogóle, jest IDEALNA, ponieważ całkowicie różni się od namacalnej, cielesnej postaci towaru, w której jest przedstawiana, czytamy w rozdziale «Pieniądz»2.
Innymi słowy, forma wartości jest IDEALNA, chociaż istnieje poza ludzką świadomością i niezależnie od niej.
Takie użycie tego terminu może wprawić w zakłopotanie czytelnika przyzwyczajonego do terminologii popularnych esejów na temat materializmu i relacji materiału do «ideału». Ideał, który istnieje poza ludzkimi głowami i świadomością, jako coś całkowicie obiektywnego, jako rzeczywistość szczególnego rodzaju, niezależna od ich świadomości i woli, niewidzialna, nienamacalna i zmysłowo niedostrzegalna, może im się wydawać czymś tylko «wyobrażonym», czymś «nadzmysłowym».
Bardziej wyrafinowany czytelnik może, prawdopodobnie podejrzewać Marksa o niepotrzebny flirt z terminologią heglowską, z «tradycją semantyczną» związaną z nazwiskami Platona, Schellinga i Hegla, typowych przedstawicieli «idealizmu obiektywnego», czyli koncepcji według której «ideał» istnieje jako szczególny świat bytów bezcielesnych («idei»), który jest na zewnątrz i niezależny od człowieka. Będzie skłonny zarzucać Marksowi nieuzasadnione lub «nieprawidłowe» użycie terminu «ideał», heglowskiego «hipostatyzacji» zjawisk świadomości i innych grzechów śmiertelnych, zupełnie niewybaczalnych u materialisty.
Ale pytanie nie jest takie proste. To wcale nie jest kwestia terminologii. Ale ponieważ terminologia odgrywa najważniejszą rolę w nauce, Marks używa terminu «ideał» w sensie bliskim interpretacji «heglowskiej» tylko dlatego, że zawiera znacznie więcej znaczeń niż popularne pseudomaterialistyczne rozumienie ideału jako zjawisko świadomości, jako funkcja czysto umysłowa. Rzecz w tym, że inteligentny (dialektyczny) idealizm – idealizm Platona i Hegla – jest o wiele bliższy prawdy niż popularny materializm typu powierzchownego i wulgarnego (co Lenin nazywał materializmem głupim). W systemie heglowskim, choć w odwróconej formie, teoretycznie wyrażony został fakt dialektycznej przemiany idealnego w materialne i odwrotnie, czego nigdy nie podejrzewał «głupi» materializm, który ugrzązł na surowym – niedialektycznym – przeciwieństwie «rzeczy poza świadomością» i «rzeczy wewnątrz świadomości», «materiału» i «ideału».
«Popularne» zrozumienie ideału nie może sobie wyobrazić, jakie podstępne pułapki dialektyka tych kategorii zastawiła na nie w tej sprawie.
Z drugiej strony Marks, który przeszedł szkołę pułapek dialektyki heglowskiej, dostrzegł tę wadę u «popularnych» materialistów. Jego materializm został wzbogacony o wszystkie osiągnięcia myśli filozoficznej od Kanta do Hegla. Tłumaczy to fakt, że w heglowskim pojęciu idealnej struktury wszechświata istniejącego poza ludzką głową i poza świadomością dostrzegał nie tylko «idealistyczny nonsens», nie tylko filozoficzną wersję baśni religijnych o Bogu (i to wszystko, co w koncepcji heglowskiej widzi wulgarny materializm), ale idealistycznie odwrócony opis rzeczywistej relacji «umysłu do natury», «ideału do materiału», «myśli do bytu». Znalazło to również swój wyraz w terminologii.
Musimy zatem pokrótce przyjrzeć się historii terminu «ideał» w rozwoju niemieckiej filozofii klasycznej od Kanta do Hegla, oraz morałowi, który to «inteligentny» (tj. dialektyczny) materialista Marks mógł wyciągnąć z tej historii.
Wszystko zaczęło się, gdy twórca niemieckiej filozofii klasycznej, Immanuel Kant, przyjął za punkt wyjścia «popularną» interpretację pojęć «ideału» i «rzeczywistości», nie podejrzewając, jakie pułapki dla siebie przygotował.
Warto zauważyć, że w swojej «Krytyce czystego rozumu» Kant nie formułuje swojego rozumienia «idealności», ale używa tego terminu jako gotowego predykatu, nie wymagającego specjalnego wyjaśnienia, gdy definiuje przestrzeń i czas oraz mówi o ich «transcendentalnej idealności». Oznacza to, że «rzeczy» posiadają determinację czasoprzestrzenną tylko w świadomości i dzięki świadomości, ale nie w sobie, na zewnątrz i przed pojawieniem się w świadomości. Tutaj «idealność» jest jasno rozumiana jako synonim «czystej» i apriorycznej natury świadomości jako takiej, bez zewnętrznych powiązań. Kant nie przywiązuje żadnego innego znaczenia do terminu «idealność».
Natomiast «materialny» element poznania osiągają doznania, które upewniają nas o istnieniu rzeczy poza świadomością (i tylko o tym!). Zatem wszystko, co wiemy o «rzeczach samych w sobie», to że «istnieją». Ideałem jest to, co istnieje wyłącznie w świadomości i dzięki działaniu świadomości. I odwrotnie, to, co istnieje tylko w świadomości, określa się jako «ideał». Wszystko jasne i proste. Znakomicie popularne rozróżnienie. A sprowadza się to do tego, że żaden z faktów, które znamy i których jesteśmy świadomi w rzeczach – ich barwy, kształtu geometrycznego, smaku, współzależności przyczynowej – nie można przypisać samym rzeczom. Wszystko to są tylko atrybuty dostarczone przez naszą własną organizację, a nie rzeczy. Innymi słowy, «ideał» to wszystko, co wiemy o świecie, z wyjątkiem samego faktu jego «istnienia», jego «bycia poza świadomością». Ta ostatnia jest nieidealna, a więc niedostępna świadomości i wiedzy, transcendentalna, obca i świadoma tego, że rzeczy poza wszystkim «istnieją» (poza świadomością) nie wnoszą nic do naszej wiedzy o nich. I właśnie tę interpretację Kant ilustruje swoim słynnym przykładem talarów. Co innego, pisze, mieć w kieszeni sto talarów, a co innego mieć je tylko w świadomości, tylko w wyobraźni, tylko w snach (tzn. z punktu widzenia potocznego znaczenia mieć tylko «idealne» talary).
W filozofii Kanta przykład ten odgrywa niezwykle ważną rolę jako jeden z argumentów przeciwko tzw. «ontologicznemu dowodowi istnienia Boga». Jego argument jest następujący. Z istnienia przedmiotu w świadomości nie można wywnioskować, że przedmiot istnieje poza świadomością. Bóg istnieje w świadomości ludzi, ale nie wynika z tego, że Bóg istnieje «w rzeczywistości», poza świadomością. Przecież w ludzkiej świadomości są różne rzeczy! Centaury, czarownice, duchy, smoki z siedmioma głowami…
Jednak tym przykładem Kant znalazł się w bardzo trudnej sytuacji. W rzeczywistości w sąsiednim kraju, w którym walutą nie były talary, ale ruble lub franki, po prostu by mu wytłumaczono, że ma w kieszeni nie «prawdziwe talary», ale tylko kartki z symbolami mającymi znaczenie tylko dla pruskich obywateli. Jeśli jednak za «prawdziwe» uznać tylko to, co jest autoryzowane dekretami króla pruskiego i potwierdzone jego podpisem i pieczęcią, przykład Kanta dowodzi tego, czego Kant chciał udowodnić. Z drugiej strony, jeśli ktoś ma nieco szersze pojęcie «rzeczywistego» i «idealnego», jego przykład dowodzi czegoś wręcz przeciwnego. Wcale nie obala, a właśnie potwierdza ten właśnie «dowód ontologiczny», który Kant określił jako typowy przykład błędnego wnioskowania o istnieniu prototypu poza świadomością z istnienia typu w świadomości.
«Prawda jest jednak inna. Przykład Kanta mógł potwierdzić dowód ontologiczny» – pisał Marks, który w stosunku do «Boga» zajmował znacznie bardziej radykalne stanowisko ateistyczne niż Kant. I kontynuował: «Prawdziwe talary mają tę samą egzystencję, co wyimaginowani bogowie. Czy prawdziwy talar istnieje poza wyobraźnią, choćby tylko w ogólnej czy raczej potocznej wyobraźni człowieka? Przynieś papierowe pieniądze do kraju, w którym takie użycie papieru jest nieznane, a wszyscy będą się śmiać z twojej subiektywnej wyobraźni».
Zarzut wymierzony w Kanta nie wynika oczywiście z chęci zmiany znaczenia pojęć «idealny» i «rzeczywisty» na modłę heglowską. Marks opiera swój wywód na uświadomieniu sobie, że system filozoficzny, który określa jako «realne» wszystko, co człowiek postrzega jako rzecz istniejącą poza własną świadomością, oraz «idealne» wszystko, co nie jest postrzegane w postaci czegoś takiego, nie może dokonać krytycznego rozróżnienia między najbardziej podstawowymi złudzeniami i błędami rodzaju ludzkiego.
Prawdą jest, że «prawdziwe talary» niczym nie różnią się od bogów religii pierwotnych, od prymitywnych fetyszy dzikusa, który czci (dokładnie jako swojego «boga»!) absolutnie realny i aktualny kawałek kamienia, posąg z brązu lub inny podobny «obiekt zewnętrzny». Dzikus w żadnym wypadku nie uważa przedmiotu swego kultu za symbol «Boga»; dla niego tym przedmiotem w całej swej surowej zmysłowo dostrzegalnej cielesności jest Bóg, sam Bóg, a nie tylko Jego «reprezentacja».
Sama istota fetyszyzmu polega na tym, że przypisuje on przedmiotowi w jego bezpośrednio dostrzegalnej formie właściwości, które w rzeczywistości do niego nie należą i nie mają nic wspólnego z jego zmysłowo dostrzegalnym wyglądem zewnętrznym.
Gdy taki przedmiot (figurka z kamienia lub brązu itp.) przestaje być uważany za «samego Boga» i nabiera znaczenia «zewnętrznego symbolu» tego Boga, gdy nie jest postrzegany jako bezpośredni podmiot przypisywanego mu działania, ale tylko jako «symbol» czegoś innego, zewnętrznie w żaden sposób nie przypominającego symbolu, świadomość człowieka robi krok naprzód na drodze do zrozumienia istoty rzeczy.
Z tego powodu sam Kant i Hegel, który w tej kwestii całkowicie się z nim zgadza, uważają protestancką wersję chrześcijaństwa za wyższy stopień w rozwoju świadomości religijnej niż archaiczny katolicyzm, który w istocie nie odstępował bardzo daleko od prymitywnego fetyszyzmu czcicieli figurek. Tym, co odróżnia katolika od protestanta, jest to, że katolik ma tendencję do brania dosłownie wszystkiego, co przedstawiono na obrazach religijnych i opowieściach biblijnych jako dokładnego przedstawienia wydarzeń, które miały miejsce w «świecie zewnętrznym» (Bóg jako życzliwy starzec z brodą i świecącą aureolą wokół głowy, narodziny Ewy jako faktyczna przemiana żebra Adama w człowieka itd., itd.). Z kolei protestant, widząc w tej interpretacji «bałwochwalstwo», uważa takie wydarzenia za alegorie, które mają «wewnętrzny», czysto idealny, moralny sens.
Hegliści faktycznie zarzucali Kantowi, że swoim przykładem talarów grał na rękę katolickiego bałwochwalstwa, że argumentował przeciwko swoim własnym protestanckim sympatiom i postawom, ponieważ «talary zewnętrzne» (talary w jego kieszeni) były tylko symbolami w «ogólnej czy raczej powszechnej wyobraźni człowieka» były jedynie reprezentantami (formy zewnętrznej ekspresji, ucieleśnienia) «ducha», tak jak obrazy religijne, mimo swojej zmysłowo odczuwalnej rzeczywistości, były jedynie obrazami wytworzonymi przez ludzką samoświadomość społeczną, przez ducha ludzkiego. W swej istocie były całkowicie idealne, choć w swej egzystencji były substancjalne, materialne i znajdowały się oczywiście poza ludzką głową, poza świadomością jednostki, poza jednostkową aktywnością umysłową z jej transcendentalnymi mechanizmami.
«Bogowie» i «talary» są zjawiskami tego samego rzędu, deklarowali Hegel i hegliści i przez to porównanie postawiono niejako problem «ideału» i jego stosunku do «rzeczywistego», do materialnie substancjalnego świata, zupełnie inaczej niż u Kanta. Wiązało się to z problemem «alienacji», z kwestią «reifikacji» i «dereifikacji», «reasymilacji» przez człowieka przedmiotów przez siebie stworzonych, przedmiotów, które w wyniku działania tajemniczych procesów uległy przekształceniu w świat nie tylko «zewnętrznych» obiektywnych formacji, ale także formacji wrogich człowiekowi.
Stąd następująca interpretacja problemu Kanta:
Dowody na istnienie Boga są albo tylko pustymi tautologiami. Weźmy na przykład dowód ontologiczny. Oznacza to tylko: «to, co sobie wyobrażam w realny sposób (realiter) jest dla mnie realną koncepcją», coś, co na mnie oddziałuje. W tym sensie wszyscy bogowie, zarówno pogańscy, jak i chrześcijańscy, mieli realną egzystencję. Czy nie panował starożytny Moloch? Czyż Apollo delficki nie był prawdziwą potęgą w życiu Greków? Krytyka Kanta nic pod tym względem nie znaczy. Jeśli ktoś wyobraża sobie, że ma sto talarów, jeśli ta koncepcja nie jest dla niego arbitralna, subiektywna, jeśli w nią wierzy, to te sto talarów wyimaginowanych ma dla niego taką samą wartość jak sto prawdziwych. Na przykład zadłuży się siłą wyobraźni, wyobraźnia zadziała, tak jak cała ludzkość zadłużyła się u swoich bogów.
Przy tak postawionym pytaniu kategoria «ideału» nabrała zupełnie innego znaczenia niż to nadane jej przez Kanta i nie było to bynajmniej spowodowane jakimś kaprysem terminologicznym Hegla i heglistów. Wyrażało oczywisty fakt, że świadomość społeczna nie jest po prostu wielokrotnie powtarzaną świadomością indywidualną (tak jak organizm społeczny ogólnie nie jest wielokrotnie powtarzanym indywidualnym organizmem ludzkim), ale w rzeczywistości jest historycznie ukształtowanym i historycznie rozwijającym się systemem «obiektywnych pojęć», form i wzorów «obiektywnego ducha», «zbiorowego rozumu» ludzkości (lub bardziej bezpośrednio «ludu» z jego niepowtarzalną kulturą duchową), wszystko to jest zupełnie niezależne od indywidualnych kaprysów świadomości czy woli. System ten obejmuje wszystkie ogólne normy moralne regulujące codzienne życie ludzi, nakazy prawne, formy państwowo–politycznej organizacji życia, rytualnie usankcjonowane wzorce działania we wszystkich sferach, «reguły» życia, których wszyscy muszą przestrzegać, ścisłe przepisy cechów i tak dalej, i tak dalej, aż do gramatycznych i składniowych struktur mowy i języka oraz logicznych norm rozumowania.
Wszystkie te strukturalne formy i wzorce świadomości społecznej jednoznacznie przeciwstawiają się indywidualnej świadomości i woli jako szczególnej, wewnętrznie zorganizowanej «rzeczywistości», jako całkowicie «zewnętrzne» formy określające tę świadomość i wolę. Faktem jest, że każdy człowiek od dzieciństwa musi liczyć się z wymaganiami i ograniczeniami o wiele bardziej uważnie niż z natychmiast dostrzegalnym pojawieniem się zewnętrznych «rzeczy» i sytuacji lub organicznych przyciągań, pragnień i potrzeb swojego indywidualnego ciała.
Równie oczywiste jest, że wszystkie te zewnętrznie narzucone wzorce i formy nie mogą być określone w indywidualnej świadomości jako wzorce «wrodzone». Wszystkie one są asymilowane w toku wychowania i edukacji – to znaczy w toku przyswajania przez jednostkę dostępnej i kształtującej się przed nią kultury intelektualnej, która kształtowała się przed nią, bez niej i niezależnie od niej – jako wzorce i formy tej kultury. Nie są to «immanentne» formy indywidualnej aktywności umysłowej. Jednostka przyswaja formy «innego», zewnętrznego «podmiotu».
Dlatego Hegel upatruje główną zaletę nauki Platona w tym, że pytanie o stosunek «ducha» do «natury» po raz pierwszy postawione jest nie na wąskiej podstawie relacji «duszy indywidualnej» do «wszystkiego innego», ale na podstawie badania uniwersalnego (społeczno–kolektywnego) «świata idei» w przeciwieństwie do «świata rzeczy». W doktrynie Platona «[…] rzeczywistość ducha, o ile jest ona przeciwna naturze, jest przedstawiana w swojej najwyższej prawdzie, przedstawiana jako organizacja państwa».
W tym miejscu należy zauważyć, że pod pojęciem «państwo» Platon rozumiał nie tylko nadbudowę polityczną i prawną, ale także sumę reguł społecznych regulujących życie jednostek w ramach zorganizowanego społeczeństwa, «polis» lub jakiejkolwiek podobnej formacji, wszystkiego, co obecnie implikuje szerszy termin «kultura».
To od Platona wywodzi się zatem tradycja badania świata idei (to właśnie on daje nam on pojęcie «świata idealnego») jako stabilnego i wewnętrznie zorganizowanego świata praw, reguł i wzorców kontrolujących aktywność umysłową jednostki, «duszę indywidualną», jako szczególną, nadprzyrodzoną «rzeczywistość obiektywna» stojącą w opozycji do każdej jednostki i imperatywnie dyktująca jednostce, jak ma postępować w danej sytuacji. Bezpośrednią «zewnętrzną» siłą determinującą postępowanie jednostki jest «państwo», które chroni cały system kultury duchowej, cały system praw i obowiązków każdego obywatela.
Tu, w na poły mistycznej, na poły mitologicznej formie, ustalił się wyraźnie doskonale realny fakt uzależnienia umysłowej (i nie tylko umysłowej) aktywności jednostki od ustalonego przed nią i całkowicie niezależnego od niej systemu kultury, w którym zaczyna się i biegnie «życie duchowe» każdej jednostki.
Kwestia stosunku «idealnego» do «materialnego» została tu przedstawiona jako kwestia relacji tych stabilnych form (wzorów, stereotypów) kultury do świata «rzeczy jednostkowych», w skład którego wchodzą nie tylko «rzeczy zewnętrzne», ale także fizyczne ciało samego człowieka.
Właściwie dopiero tutaj pojawiła się konieczność jasnego zdefiniowania kategorii «idealności» w przeciwieństwie do niezróżnicowanego, niejasnego pojęcia «psyche» w ogóle, które równie dobrze można by interpretować jako całkowicie cielesną funkcję fizycznie interpretowanej «duszy», bez względu na to, jakiemu organowi faktycznie przypisano tę funkcję – sercu, wątrobie czy mózgowi. W przeciwnym razie «idealność» pozostaje zbędną i zupełnie niepotrzebną słowną etykietą na «psychiczność». Tak właśnie było przed Platonem, nawet Demokryt używał terminu «idea» na określenie całkowicie substancjalnej formy, geometrycznych zarysów «rzeczy», ciała, które zostało całkiem fizycznie odciśnięte na człowieku, w sferze fizycznej, w ciele jego oczu. Tego użycia, charakterystycznego dla wczesnej, naiwnej formy materializmu, nie może oczywiście zastosować dzisiejszy materializm, który uwzględnia całą złożoność relacji między indywidualną aktywnością umysłową, a «światem rzeczy».
Z tego powodu w słowniku współczesnej psychologii materialistycznej (a nie tylko filozofii) kategoria «idealności» lub «ideału» definiuje nie aktywność umysłową w ogóle, ale tylko pewne zjawisko związane oczywiście z aktywnością umysłową, ale wcale nie łączące się z nią.
«Idealność charakteryzuje przede wszystkim ideę lub obraz o tyle, o ile stają się one zobiektywizowane w słowach» [wchodząc w system społecznie rozwiniętej wiedzy, która dla jednostki jest tym, co jest dla niej dane. – E. W. I.], «w obiektywnej rzeczywistości zdobywają w ten sposób względną niezależność, oddzielając się niejako od umysłowej aktywności jednostki» – pisze radziecki psycholog S. L. Rubinstein.
Dopiero w tej interpretacji kategoria «idealności» staje się swoiście sensownym określeniem pewnej kategorii zjawisk, ustanawiając formę procesu odbicia obiektywnej rzeczywistości w aktywności umysłowej, która w swej genezie i istocie jest społeczna i ludzka, w świadomość społeczno–ludzką i przestaje być zbędnym synonimem aktywności umysłowej w ogóle.
W odniesieniu do cytatu z książki S. L. Rubinsteina wystarczy zauważyć, że obraz jest obiektywizowany nie tylko w słowach i może wejść w system wiedzy ukształtowanej społecznie nie tylko w wyrazie werbalnym. Obraz równie dobrze (a nawet bardziej bezpośrednio) zostaje zobiektywizowany w formach rzeźbiarskich, graficznych i plastycznych oraz w formie rutynowo–rytualnych sposobów obchodzenia się z rzeczami i ludźmi, tak że wyraża się nie tylko słowami, mową i językiem, ale także w rysunkach, modelach i takich symbolicznych obiektach, jak herby, sztandary, stroje, naczynia, czy jako pieniądze, w tym złote monety i papierowe pieniądze, papiery wartościowe, obligacje czy noty kredytowe.
«Idealność» w ogóle jest w historycznie ukształtowanym języku filozofii cechą materialnie utrwalonych (zobiektywizowanych, zmaterializowanych, zreifikowanych) obrazów ludzkiej kultury społecznej, czyli historycznie ukształtowanych sposobów ludzkiego życia społecznego, które konfrontują się z jednostką posiadającą świadomość i wolę jako szczególna «nadprzyrodzona» rzeczywistość obiektywna, jako szczególny przedmiot porównywalny z rzeczywistością materialną i usytuowany na jednej i tej samej płaszczyźnie przestrzennej (a więc często z nią utożsamiany).
Z tego powodu, wyłącznie ze względu na ścisłość terminologiczną, nie ma sensu stosować tej definicji do czysto indywidualnych stanów mentalnych w dowolnym momencie. Te ostatnie, ze wszystkimi indywidualnymi, unikalnymi zachciankami i odmianami, są determinowane przez liczne wzajemne powiązania najróżniejszych czynników, włącznie ze stanami przejściowymi organizmu i osobliwymi cechami jego reakcji biochemicznych (takich jak np. alergia lub ślepota barw), a zatem mogą być traktowane na płaszczyźnie kultury społeczno–ludzkiej jako czysto przypadkowe.
To dlatego Kant mówi o «idealności przestrzeni i czasu», ale nie o «idealności» świadomych odczuć ciężaru, na przykład w mięśniach ramienia, gdy ktoś coś niesie; o «idealności» łańcucha przyczynowo–skutkowego, ale nie o idealności tego, że skała, którą oświetla słońce, staje się cieplejsza (choć i ten fakt jest świadomie dostrzegany). U Kanta «idealność» staje się synonimem «transcendentalnego charakteru» uniwersalnych form zmysłowości i rozumu, czyli wzorców aktywności poznawczej, które tkwią w każdym «ja», a więc mają całkowicie bezosobowy charakter i przejawiają się ponadto kompulsywną siłę w stosunku do każdego oddzielnego («empirycznego») «ja». Dlatego przestrzeń i czas, zależność przyczynowa i «piękno» są dla Kanta «idealne», podczas gdy nie są stanami mentalnymi związanymi z niepowtarzalnymi i przejściowymi stanami fizycznymi ciała jednostki. Wprawdzie, jak widzieliśmy na przykładzie «talarów», Kant nie zawsze trzyma się ściśle swojej terminologii, choć na pewno nie wynika to z niedbalstwa (trudno byłoby zarzucić to Kantowi), ale raczej z dialektycznej zawiłości problemów, które podnosi. Jednak pomimo niestabilności terminologicznej definicji kategorii, zaczyna się przebijać ich obiektywna, dialektyczna treść – ta sama treść, którą szkoła heglowska podaje w daleko bardziej adekwatnej definicji. Chodzi o to, że Kant nie mógł w pełni przezwyciężyć pojęcia «świadomości społecznej» («ducha uniwersalnego») jako wielokrotnie powtórzonej świadomości indywidualnej.
Jednak w filozofii heglowskiej problem został sformułowany w sposób fundamentalnie odmienny. Organizm społeczny («kultura» danego ludu) nie jest bynajmniej abstrakcją wyrażającą «tożsamość», którą można odkryć w mentalności każdej jednostki, «abstrakcją» tkwiącą w każdej jednostce, wzorcem «transcendentalnie psychologicznym» indywidualnej aktywności życiowej. Historycznie zbudowane i rozwijające się formy «ducha powszechnego» («ducha ludu», «ducha obiektywnego»), chociaż nadal rozumiane przez Hegla jako pewne stałe wzorce, w ramach których przebiega umysłowa aktywność każdego człowieka, są niemniej uważane przez niego nie za formalne abstrakcje, nie za abstrakcyjnie uniwersalne «atrybuty» tkwiące w każdej jednostce z osobna. Hegel (za Rousseau z jego rozróżnieniem na «wolę ogólną» i «wolę powszechną») w pełni bierze pod uwagę oczywisty fakt, że w rozmaitych zderzeniach różnie zorientowanych «woli indywidualnych» rodzą się i krystalizują pewne rezultaty, które nigdy nie były zawarte w każdym z nich z osobna i że z tego powodu społeczna świadomość jako «byt» z pewnością nie jest zbudowana, jak z cegieł, z «tożsamości», jaką można znaleźć w każdej z jej «części» (indywidualnych jaźni, indywidualnych świadomości). I tu ukazuje nam się droga do zrozumienia faktu, że wszystkie wzorce, które Kant określił jako «transcendentalnie wrodzone» formy działania mentalności indywidualnej, jako a priori «mechanizmy wewnętrzne» tkwiące w każdej mentalności, są w rzeczywistości formami samoświadomości człowieka społecznego zasymilowanego z zewnątrz przez jednostkę (pierwotnie przeciwstawiano się mu jako «zewnętrznym» wzorcom ruchu kultury niezależnym od jego woli i świadomości), człowieka społecznego rozumianego jako historycznie rozwijający się «agregat wszystkich relacji».
To właśnie te formy organizacji społecznej (zbiorowo realizowanej) ludzkiej aktywności życiowej istnieją wcześniej, poza i całkowicie niezależnie od indywidualnej mentalności, w taki czy inny sposób materialnie utrwalone w języku, w rytualnie legitymizowanych zwyczajach i prawach, a ponadto jako «organizacja państwa» ze wszystkimi jego materialnymi atrybutami i organami dla ochrony tradycyjnych form życia, które stoją w opozycji do jednostki (fizycznego ciało jednostki wraz z mózgiem, wątrobą, sercem, rękami i innymi organami) jako bytu zorganizowanego «w sobie i dla siebie», jako czegoś idealnego, w którym wszystkie poszczególne rzeczy nabierają innego znaczenia i odgrywają inną rolę niż ta, którą odgrywały «jako one same», czyli poza tym bytem. Z tego powodu «idealna» definicja jakiejkolwiek rzeczy, czyli definicja jakiejkolwiek rzeczy jako momentu «znikania» w ruchu «idealnego świata», pokrywa się u Hegla z rolą i znaczeniem tej rzeczy w społecznej kulturze człowieka, w kontekście społecznie zorganizowanej aktywności życiowej człowieka, a nie w indywidualnej świadomości, którą tutaj uważa się za coś wywodzącego się z «ducha powszechnego».
Łatwo będzie docenić, o ile szersze i głębsze jest takie postawienie pytania w porównaniu z jakąkolwiek koncepcją, która określa jako «idealne» wszystko, co jest «w świadomości jednostki» i «materialne» lub «rzeczywiste», wszystko, co jest poza świadomością jednostki, wszystko, czego dana jednostka nie jest świadoma, chociaż to «wszystko» istnieje w rzeczywistości, a tym samym między «ideałem» a «rzeczywistością» rysuje fundamentalną linię podziału, która zmienia je w «różne światy», które «nie mają ze sobą nic wspólnego». Jasne jest, że przy takim metafizycznym podziale i rozgraniczeniu «ideał» i «materiał» nie powinny i nie mogą być traktowane jako przeciwieństwa. Tutaj są po prostu «inne» i to wszystko.
Hegel wychodzi z dość oczywistego faktu, że dla świadomości jednostki «rzeczywiste», a nawet «prymitywnie materialne» – z pewnością nie «idealne» – jest najpierw całą wspaniałą materialnie ustanowioną kulturą duchową rodzaju ludzkiego, wewnątrz której i przez której asymilację, ta jednostka budzi się do «samoświadomości». To właśnie z tym konfrontuje się jednostka, gdy myśl poprzednich pokoleń urzeczywistniona («urzeczowiona», «uprzedmiotowiona», «wyobcowana») w zmysłowo dostrzegalnej «materii» – w języku i wizualnie dostrzegalnych obrazach, w książkach i posągach, w drewnie i brązie, w postaci miejsc kultu i narzędzi pracy, w projektach maszyn i budynków państwowych, we wzorach systemów naukowych i moralnych i tak dalej. Wszystkie te przedmioty są w swej egzystencji, w swojej «obecnej istocie» substancjalne, «materialne», ale w swej istocie, w swoim pochodzeniu są «idealne», bo «ucieleśniają» zbiorowe myślenie ludzi, «duch uniwersalny» ludzkości.
Innymi słowy, Hegel obejmuje w pojęciu «ideału» wszystko to, co inny przedstawiciel idealizmu w filozofii (który wprawdzie nigdy nie uznawał się za «idealistę») – A. A. Bogdanow – określił sto lat później jako «doświadczenie zorganizowane społecznie» z jego stabilnymi, historycznie skrystalizowanymi wzorcami, standardami, stereotypami i «algorytmami». Cechą wspólną zarówno Hegla, jak i Bogdanowa (jako «idealistów») jest przekonanie, że ten świat «społecznie zorganizowanego doświadczenia» jest dla jednostki jedynym «przedmiotem», który ona «przyswaja» i «poznaje», jedynym przedmiotem z którymi ma do czynienia.
Ale świat istniejący wcześniej, poza i niezależnie od świadomości i woli w ogóle (tj. nie tylko od świadomości i woli jednostki, ale także od świadomości społecznej i społecznie zorganizowanej «woli»), świat jako taki, jest uwzględniany przez tę koncepcję tylko o tyle, o ile znajduje wyraz w uniwersalnych formach świadomości i woli, o ile jest już «wyidealizowany», już zasymilowany w «doświadczeniu», już przedstawiony we wzorach i formach tego «doświadczenia», już zawarty w nim.
Przez ten zwrot myślowy, który charakteryzuje idealizm w ogóle (czy to platoński, berkeleyowski, heglowski, czy ten Poppera), rzeczywisty świat materialny, istniejący wcześniej, na zewnątrz i zupełnie niezależnie od «doświadczenia» i zanim zostanie wyrażony w postaci tego «doświadczenia» (w tym języka) zostaje całkowicie usunięty z pola widzenia, a pod nazwą «świat realny» zaczyna figurować świat już «wyidealizowany», świat już zasymilowany przez ludzi, świat już ukształtowany przez ich działalność, świat znany ludziom, prezentowany w istniejących formach ich kultury. Świat już wyrażony (przedstawiony) w formach istniejącego ludzkiego doświadczenia. A ten świat jest uważany za jedyny świat, o którym w ogóle można cokolwiek powiedzieć.
Ta tajemnica idealizmu ujawnia się wyraźnie u Hegla w dyskusji o «idealności» zjawisk przyrodniczych, w jego przedstawianiu natury jako bytu «idealnego» w sobie. U podstaw tego, co ma do powiedzenia na temat pewnych zjawisk przyrodniczych, leży ich opis w pojęciach i terminach ówczesnej fizyki: «[…] bo masy popychają się i miażdżą i nie ma między nimi próżni, tylko w tym kontakcie zaczyna się idealność materii w ogóle i ciekawie się obserwuje, jak wyłania się ten wewnętrzny charakter materii, ponieważ ogólnie zawsze interesujące jest obserwowanie realizacji jakiegoś pojęcia». Hegel nie mówi tu bowiem wcale o naturze takiej, jaka jest, ale o naturze takiej, jaka jest przedstawiona (opisana) w systemie określonej teorii fizycznej, w systemie jej definicji ustalonym przez jej historycznie ukształtowany «język».
To właśnie ten fakt, nawiasem mówiąc, wyjaśnia uporczywe przetrwanie takich «substytucji semantycznych»; rzeczywiście, gdy mówimy o przyrodzie, jesteśmy zobowiązani do posługiwania się dostępnym językiem nauk przyrodniczych, «językiem nauki» z jego ustalonymi i powszechnie rozumianymi «znaczeniami». To właśnie stanowi podstawę argumentów pozytywizmu logicznego, który całkiem świadomie utożsamia «naturę» z «językiem», w którym ludzie mówią i piszą o przyrodzie.
Należy docenić, że główną trudnością, a więc i głównym problemem filozofii, nie jest rozróżnianie i przeciwstawianie wszystkiego, co jest «w świadomości jednostki» wszystkiemu, co znajduje się poza tą indywidualną świadomością (prawie nigdy nie jest to trudne do zrobienia), ale o rozgraniczenie świata pojęć zbiorowo uznanych, to znaczy całego społecznie zorganizowanego świata kultury intelektualnej ze wszystkimi jej stabilnymi i materialnie ustalonymi uniwersalnymi wzorcami oraz świata realnego, jaki istnieje na zewnątrz i niezależnie od swojego wyrazu w tych społecznie uprawomocnionych formach «doświadczania».
Tylko tutaj rozróżnienie między «idealnym» a «rzeczywistym» («materialnym») nabiera poważnego znaczenia naukowego, ponieważ w praktyce oba są zwykle mylone. Wskazywanie na fakt, że rzecz i forma rzeczy istnieją poza świadomością jednostkową i nie zależą od woli jednostki, nadal nie rozwiązuje problemu ich obiektywności w jej w pełni materialistycznym sensie. I odwrotnie, bynajmniej nie wszystko, czego ludzie nie wiedzą, czego nie są świadomi, nie postrzegają jako formy rzeczy zewnętrznych, to inwencja, gra wyobraźni, pojęcie, które istnieje tylko w głowie człowieka. To właśnie z tego powodu «człowiek rozsądny», do którego sposobu myślenia Kant kieruje przykład z talarami, częściej niż inni mylnie przyjmuje powszechnie uznawane pojęcia za obiektywną rzeczywistość, a obiektywną rzeczywistość ujawnianą przez naukowców za subiektywny wymysł istniejący tylko w głowach «teoretyków». To właśnie «człowiek rozsądny», obserwujący na co dzień wschód słońca na Wschodzie i zachód słońca na Zachodzie, protestuje, że system Kopernika jest wynalazkiem sprzecznym z «oczywistymi faktami». I dokładnie w ten sam sposób zwykły człowiek, wciągnięty w orbitę relacji towar–pieniądz, traktuje pieniądz jako rzecz doskonale materialną, a wartość, która właśnie znajduje swój zewnętrzny wyraz w pieniądzu, jako zwykłą abstrakcję istniejącą w głowach teoretyków tylko «idealnie».
1Capital, Afterword.
2Capital, Vol. I, pp. 98-99.