Niniejszy tekst jest tłumaczeniem artykułu autorstwa Ewalda Iljenkowa udostępnionego na stronie marxists.org ( https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/articles/subject-matter.htm )
W dziejach logiki jako nauki, czyli próby naukowego zrozumienia ludzkiego myślenia, Hegel odegrał jak najbardziej budującą rolę, pod wieloma względami przypominającą los Napoleona. Zebrawszy w sobie całą potęgę energii rewolucyjnej, która cierpiała pod ciężarem przestarzałych form myślenia. Hegel zniszczył armię zwolenników dawnej, czysto formalnej koncepcji myślenia, stworzył nowe imperium logiczne, ale w końcu (po swojej przedwczesnej śmierci) został zmuszony do oddania całego podbitego terytorium, ponosząc porażkę w walce z siłami tych samych uprzedzeń, od mocy których nie był w stanie uwolnić świata, ponieważ samemu się od nich nie uwolnił. Rewolucja i dialektyka nie wybaczają zdrady swoich pryncypiów nawet największym wojownikom. Podobnie jak Napoleon, Hegel zasłużył na swój los. I w pewnym sensie historia wybrała analogiczne instytucje aby dokonać zemsty.
Kongres Wiedeński obalił uzurpatora, który przy pomocy armii rewolucyjnych ośmielił się marzyć o wtargnięciu do starej rodziny prawowitych władców, a ci nędzni królowie nie mogli mu wybaczyć tej próby. Tak samo «Koło Wiedeńskie» potraktowało Hegla, gdy w serii wyroków uznało wszystkie zdobycze Hegla w sferze logiki za niepoprawne, a jego samego za osobę niewartą wzmianki w historii logiki, chyba że jako przykład nieuprawnionej, antynaukowej i bezsensownej interpretacji jej przedmiotu.
Zrozumiałe jest stanowisko neopozytywizmu wobec heglowskiej rewolucji w konceptualizacji samej istoty nauki logicznej. Hegel tak dogłębnie podważył autorytet i prestiż oczywistych przesądów aksjomatycznych formalnego rozumienia myślenia i jego zadań, że to ostatnie mogło zabezpieczyć swoją pozycję jedynie pod warunkiem całkowitego pominięcia logiki Hegla i jego rozumienia myślenia.
Obrońcy czysto formalnego podejścia do logiki jednogłośnie zarzucają Heglowi niedopuszczalne poszerzanie przedmiotu nauki logicznej, by objąć nią to, co znajduje się poza myśleniem i istniało wcześniej i zupełnie niezależnie od rozumu, rozumianego tu w jego najściślejszym sensie jako jednej z umysłowych zdolności jednostki ludzkiej.
Na pierwszy rzut oka to oskarżenie jest absolutnie uzasadnione, a sam Hegel podaje ku temu poważne uzasadnienie, określając przedmiot logiki jako «boskie myślenie» a logikę jako «objawienie Boga takim, jakim jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem natury i skończonego ducha»1. Naturalnie, przy tak rozbudowanej i mistycznej konceptualizacji «myślenia», sfera tego pojęcia obejmuje cały Boży świat rzeczy i zdarzeń, rozumiany jako wspaniałe zewnętrzne «ucieleśnienie» twórczej siły potężnej, nadprzyrodzonej i nadludzkiej «myśli», jako jej zewnętrzna widzialna manifestacja lub «eksplikacja»…
Wyrażenia Hegla, analogiczne do przytoczonego powyżej, zawsze okazywały się łatwym celem dla formalnej – powierzchownej – «krytyki» jego koncepcji; krytyki, która w większości sprowadzała się do narzekania i nieuczciwej krytyki fragmentów wyrwanych z kontekstu. Ta tak zwana «krytyka» ma tylko jeden cel – zdyskredytować myśliciela i jego idee; nie zawiera żadnej rzeczywistej chęci rozeznania się w poruszanym temacie i tego, jak jest opisywany przez te wyraźnie nieadekwatne fragmenty. Jeśli chodzi o autentyczną konstruktywną krytykę, właśnie ta intencja i jej ekspozycja są jedyną ważną rzeczą.
Wyrażenia Hegla na temat «Boga» w żadnym wypadku nie powinny być rozumiane dosłownie. Według własnego wyjaśnienia filozofa, odgrywały one głównie rolę alegoryczną, z którą miał nadzieję być bardziej «dostępny» dla jemu współczesnych. «Bóg», którego Hegel miał na myśli, niewiele dzielił ze swoim tradycyjnym religijnym imiennikiem (chociaż istniały między nimi podobieństwa, a może nawet coś więcej). Nie wolno nam zapominać, że nawet prawosławny Pan nie jest zwykłą fikcją, nie przedstawieniem jakiejś «rzeczy nieistniejącej», ale nieadekwatnym przedstawieniem czegoś bardzo rzeczywistego, to znaczy jest to obraz (odbicie) prawdziwej władzy, którą, mimo, że źle rozumiane i błędnie postrzegane, siły rozwoju społecznego mają nad ludźmi. To zbiorowe siły ludzi są pojmowane jako przeciwstawne im w czymś obcym, a nawet wrogim, i to nie tylko w ich fantazji… Jeśli o tym nie zapomnimy, teologiczne alegorie Hegla stają się oczywiste dla tych z nas, którzy rozumieją że nie istnieje Bóg, za to istnieje realna – wręcz diabelnie realna – władza zbiorowych sił ludzkich nad jednostką z jej indywidualną świadomością. Ta władza (która w pewnych okolicznościach może stać się władzą tyrana) jest rozumiana w taki czy inny sposób, odpowiednio lub nieodpowiednio, przez tę Jednostkę. Po zrozumieniu tego faktu władza ta staje się najważniejszym składnikiem subiektywnego myślenia Jednostki, staje się schematem regulującym jej refleksje i osądy.
Pod pseudonimem «Bóg» znajdujemy w logice Hegla dokładny opis jego realnej mocy zbiorowych (społecznych) sił (lub zdolności do czynności) Jednostki branej nie jako odizolowana jednostka, ale jako jednostka w sieci powiązań społecznych z innymi jednostkami, jako «całość wszystkich relacji społecznych».
A jeśli «myślenie» rozumieć jako myślenie o tym, a nie o jakiejś mitycznie wyizolowanej Jednostce, w twierdzeniach Hegla dotyczących przedmiotu logiki dostrzega się prawdę głębszą niż jej powierzchowna wersja. Ta powierzchowna wersja «prawdy» uznaje, że logika Hegla reprezentuje nową interpretację starej melodii religijnej lub teologii ubranej w logiczną terminologię.
Jeśli weźmiemy to wszystko pod uwagę, koncepcja «myślenia» Hegla, która na pierwszy rzut oka wydaje się (z punktu widzenia «zdrowego rozsądku») niewybaczalnie zbyt ogólna, okazuje się znacznie głębszym i poważniejszym rozumieniem realnego ludzkiego myślenia, znacznie bliższe prawdy niż idee «zdroworozsądkowych» pozytywistów i im podobnych.
Jeśli przyjrzymy się bliżej heglowskiemu pojmowaniu myślenia, okazuje się, że wszystkie (neo)pozytywistyczne wyobrażenia o myśleniu znajdziemy również w nim samym, ale tylko jako momenty, jako jego odcienie i aspekty i w dokładnie takiej samej formie, jak myślenie omawia neopozytywistyczna «logika». Okazuje się, że w swojej analizie pojęcia «myślenie» Hegel doskonale rozumie i uwzględnia neopozytywistyczny aparat pojęciowy, co więcej, przywraca na należne mu miejsce najbardziej fundamentalne uprzedzenie, które przez wieki stanowiło podstawę wszelkich formalnych, tzn. formalistycznych, fantazji o myśleniu i o naturze praw, którym podlega myśl ludzka. Jest to zresztą bardzo charakterystyczne dla Hegla posunięcie – podważając autorytet i prestiż zatwardziałych dawnych przesądów, w tym religijnych (chrześcijańskich) i monarchicznych, a potem, za pomocą rotacji cykli swojej dialektyki, niepozornie «usprawiedliwia» wszystkie te uprzedzenia, interpretując je jako konieczne «momenty» absolutnej prawdy. Spala w ogniu swojej dialektyki pradawną aberrację, aby z popiołów przywrócić ją do życia w stanie pierwotnym, choćby jako «moment» prawdy, a nie jako całą prawdę.
Zostawmy na razie twierdzenia Hegla o Bogu, duchu absolutnym i boskiej koncepcji, i rozważmy jego rozumienie myślenia w tych momentach, które bezpośrednio dotykają ludzkiego i tylko ludzkiego myślenia. Jeśli tak zrobimy, zobaczymy w tym myśleniu te punkty, a dokładniej luki lub szwy, w których Hegel zmuszony był odwoływać się do Boga, szukać zbawienia w «duchu absolutnym» i innych mistycznych atrybutach swojej filozofii, wszystko dlatego, że nie mógł znaleźć żadnego innego wytłumaczenia dla niektórych zasadniczo ważnych osobliwości prawdziwego ludzkiego myślenia. Generalnie, nikt nie odwołuje się do Boga, chyba że musi.
«To myślenie jest przedmiotem logiki, wszyscy się zgadzamy» – pisze Hegel w «The Encyclopaedia Logic»2. Co więcej, całkiem logicznie, logika jako nauka jest definiowana jako «myślenie o myśleniu», «myśl myśląca o sobie».
W tej definicji nie ma nic zbyt heglowskiego lub zbyt idealistycznego. Jest to po prostu najbardziej tradycyjne rozumienie przedmiotu logiki jako nauki, doprowadzone do najjaśniejszego jej celu. W ten sam sposób każdy logik zrozumiał istotę swojej nauki – przedmiotem myślenia naukowego jest, inaczej niż w żadnej innej nauce, właśnie to myślenie.
Ale to szczególne rozumienie tylko dobitniej ukazuje konieczność odpowiedzi na główne pytanie: ale czym jest myślenie?
Nie mówimy oczywiście o definicji, gdyż jedyną zadowalającą odpowiedzią na powyższe pytanie byłoby obszerne wyjaśnienie «esencji sprawy», czyli konkretnie opracowanej teorii myślenia, nauki o myśleniu – logiki3.
Jednak w każdej nauce, w tym logice, potrzebna jest wstępna definicja, aby wytyczyć granice przyszłego badania i wskazać kryterium, według którego mają być wybrane fakty do badania. I Hegel dostarcza takie wstępne przedstawienie, nie ukrywając go przed swoimi czytelnikami, jak to robiło i robi wielu autorów książek o logice, którzy wolą odrzucić ten najważniejszy punkt niejasnymi ogólnikami.
Czyni to w formie krytycznej analizy istniejących poglądów na temat nauki logiki, która jest nie tylko uprawniona, ale być może jest jedyną możliwą drogą, jaką może zrobić to nauka. Taka analiza nie odrzuca tych poglądów jako «fałszywych», ale wyjaśnia je jako rozsądne, ale niewystarczające. Taki jest stosunek Hegla do szeroko rozpowszechnionego (i nie tylko wśród wytrawnych logików) rozumienia myślenia jako jednej z wielu zdolności umysłowych jednostki ludzkiej, jako zdolności, która nie różni się od innych zdolności, takich jak pamięć, wola, wzrok, dotyk czy zapach, jako zdolność do zwracania uwagi lub tworzenia reprezentacji i tak dalej, i tak dalej.
Takie rozumienie, uzasadnione i słuszne w psychologii, natychmiast staje się niedopuszczalnie wąskie, a zatem fałszywe, gdy tylko zostanie przeniesione bez żadnej korekty do logiki.
W rzeczywistości, gdy myślenie jest rozumiane w ten sposób, dobrowolnie lub niechętnie przyjmowana jest raczej wątpliwa przesłanka, która gdyby została wyartykułowana i jasno sformułowana, nie zostałaby tak łatwo zaakceptowana przez większość ludzi.
Mianowicie jest to założenie, że myślenie jest rozumiane jako coś na kształt mowy wewnętrznej, jak milczący monolog, a zatem myślenie jest badane tylko o tyle, o ile jest wyrażone lub da się wyrazić w postaci mowy zewnętrznej – czy to ustnej, czy pisemnej «eksplikacji». To właśnie to starożytne i na pierwszy rzut oka najbardziej «naturalne» rozumienie myślenia, rozpowszechnione właśnie dzięki tej pozornej naturalności, leży u podstaw wielu teorii logicznych. Historycznie po raz pierwszy pojawiła się wśród sofistów, a swoją skończoną formę znalazła wśród stoików, którzy dość wyraźnie wyrażali ją jako podstawowy aksjomat «logicznych» dociekań. Neopozytywiści nie wymyślili tu niczego nowego4. Wyposażyli tylko te starożytne uprzedzenia w pedantyczną i quasi-naukową formę ekspresji. W istocie jest to ten sam przesąd, zgodnie z którym nasze myślenie może być i musi być badane tylko w formie jej «zewnętrznej interpretacji», to jest werbalnej. Nie jest daleko od tego poglądu do wniosku, że «pojęcie» jest «terminem» lub «znakiem oznaczającym», a «sądzenie» jest «wypowiedzią» lub «zdaniem»; «myślenie» zaczyna być oczywiście rozumiane jako proces, a ściślej procedura «konstruowania wypowiedzi» i «systemów wypowiedzi», podczas gdy «refleksja» jest przedstawiana jako «kalkulacja wypowiedzi». Wszystko jest bardzo proste i bardzo schludne, ale w tym samym stopniu jest też bardzo ubogie.
Myślenie jako takie znika zatem całkowicie z naszego pola widzenia, a zamiast tego badamy «język» – «język nauki», «język sztuki» itd. A reszta, wszystko, co nie pasuje do pojęcia «lingwistyki», jest delegowane na inne wydziały, to na psychologię, to na «epistemologię» czy «semantykę» i tak dalej. Logika zostaje w ten sposób z powodzeniem przekształcona w dział nauki o języku, czyli o słowie5 – na szczęście słowo «logos», do którego wywodzi się termin «logika» w swej pierwotnej etymologii oznacza «słowo», a więc założenie, pojawienia się całkowicie słusznego i historycznie poinformowanego poglądu.
To właśnie to uprzedzenie stanowi główny aksjomat i kamień węgielny neopozytywistycznego rozumienia logiki i myślenia, które Hegel destabilizuje swoją analizą myślenia, po prostu przedstawiając je w najbardziej klarowny sposób. W tej formie uprzedzenie nie zgadza się oczywiście z faktem rzeczywistego ludzkiego myślenia, którego przebieg jest w dużej mierze zdeterminowany przez czynniki potężniejsze niż «struktury językowe». Mamy tu «rzeczy», o których się myśli i mówi, «praktyczne motywy» myślenia, szerokość horyzontu myślącego i wiele innych rzeczy – wszystko to, co według formalnego podejścia do myślenia «nie ma nic wspólnego z logiką». Jeśli tak jest, to taka «logika» nie ma nic wspólnego z prawdziwym ludzkim myśleniem. To ostatnie okazuje się całkowicie «nielogiczne». Logika nie może być nauką o prawdziwych prawach prawdziwego ludzkiego myślenia, lecz w najlepszym razie okazuje się systemem reguł, których «trzeba» lub «można» przestrzegać, ale które, niestety, są łamane na każdym kroku. Co więcej, reguły mogą być ustanawiane i unieważniane arbitralnie i zgodnie z jakąś uprawnioną, ale równie arbitralną umową, czyli «konwencjonalnie»; w ten sposób logika traci wszelkie prawo do obiektywności swoich zaleceń, do ich niezależności od woli i świadomości konkretnej jednostki oraz do powszechności i konieczności swoich «praw».
Wszystkie te poważnie konsekwencje dla logiki jako nauki nieuchronnie sprowadzają się, jak pokazuje Hegel w swojej analizie, do tej początkowej idei. «Myślenie» jest jedną z umysłowych zdolności jednostki, w tak zwanym myśleniu świadomym, które zawsze się ujawnia w postaci «mowy wewnętrznej», w postaci szeregu obliczeń dokonanych w sferze języka i poznanych w słowach.
Przeciw tej zubożałej i powierzchownej idei myślenia Hegel proponuje proste – i przekonujące w swej prostocie – spostrzeżenie. Ale kto powiedział, że myślenie może wyrażać się tylko w mowie? Czy to prawda, że mowa (język) jest jedyną formą wyrażania zdolności myślenia, w której myślenie może być utrwalone i zbadane w logice?
Czy myślenia nie objawia się w czyichś akcjach, rzeczywistych czynach? Czy myślenie objawia się jedynie jako «temat myśli», jedynie jako akt mówienia?
To pytanie jest oczywiście czysto retoryczne.
Myślenie, o którym mówi Hegel, objawia się w ludzkich czynach nie mniej niż w słowach, w połączeniach terminów i wypowiedzi, które pozornie są jedyną rzeczą która interesuje logika-pozytywistę. Co więcej, w swoich rzeczywistych działaniach, w tworzeniu rzeczy świata zewnętrznego, człowiek odnajduje zdolność myślenia w sposób o wiele bardziej adekwatny niż we wszystkich narracjach o tych czynach, w werbalnym opisie własnego myślenia6.
Któż nie wie, że aby osądzić człowieka, jego autentyczną formę i sposób myślenia, lepiej sądzić, co i jak robi, niż co o tym myśli lub ma do powiedzenia?
Czy nie jest jasne, że kajdany ludzkich uczynków ukazują prawdziwą logikę myślenia w pełniejszy i prawdziwszy sposób niż kajdany słów lub terminów, koronka fraz? Czy nie mamy słynnych powiedzeń, że «wypowiadana myśl jest kłamstwem» lub «daje się człowiekowi język, aby ukrywał swoje myśli» lub «tylko głupiec bierze rzeczy na słowo»? Mówimy tu oczywiście nie o aktach świadomego okłamywania innych ludzi, nie o umyślnym ukrywaniu prawdy czy «prawdziwego stanu rzeczy», ale o doskonale szczerym i uczciwym samooszukiwaniu się, o nieadekwatności słownej relacji samego siebie o własnym myśleniu.
Skoro jednak tak jest to działania i uczynki, a zatem konsekwencje tych działań-uczynków (rzeczy, które są przez nie stworzone) nie tylko mogą, ale muszą być traktowane jako «zewnętrzne formy manifestacji» myślenia, jako przejawy zdolności do myślenia, jako akty jego «uprzedmiotowienia», jako akty jej realizacji i «eksplikacji». W logice jako nauce nie mniej ważne niż w prawdziwym życiu jest uwzględnienie różnicy między słowami, a czynami, porównywanie rzeczywistych czynów z werbalną samoopinią na ich temat, ponieważ w tej różnicy znajdujemy również nieadekwatność werbalnego raportu z «myślenia» o sobie w odniesieniu do rzeczywistego myślenia, realnych praw jego działania.
Właśnie tę prostą, a zarazem druzgocącą dla czystej logiki formalnej uwagę Hegel przeciwstawia całej dawnej logice, która w duchu scholastycznie interpretowanego Arystotelesa ograniczyła funkcjonalnie dziedzinę swoich badań do form werbalnych «eksplikacji» samego myślenia.
Hegel nie wykracza poza granice «pojęcia myślenia», ale po prostu domaga się, aby nauka o myśleniu uwzględniała nie tylko tę formę jej «zewnętrznego przejawu» zdolności do myślenia («myślenia»), ale także uwzględniała w swoich uogólnieniach inne, nie mniej ważne (a może nawet ważniejsze) formy jego wyrazu, jego «zdeterminowanego bytu».
Myślenie objawia się – swoją siłą, swoją aktywną energią i swoją naturą w swoich uniwersalnych wzorach i schematach – nie tylko w mowie czy w tworzeniu traktatów, ale także w tworzeniu całego wspaniałego świata kultury, całym «nieorganicznym ciele ludzkim», które stoi obiektywnie nad i przeciw pojedynczemu człowiekowi, ciało cywilizacji, w tym narzędzia i świątynie, posągi i urzędy, fabryki i organizacje polityczne, statki i zabawki – wszystko to, z czym jesteśmy związani od chwili narodzin i wchodzimy do rodziny ludzkiej.
W ten sposób Hegel wprowadza praktykę – zmysłowo-obiektywną działalność człowieka, która realizuje ludzkie zamiary, plany i idee – w logikę i w sferę badanych w niej faktów. Tym samym robiąc krok o kolosalnym znaczeniu w zrozumieniu rzeczywistego przedmiotu logiki jako nauki, krok wysoko ceniony przez Lenina.
Niewątpliwie praktyka Hegla służy jako ogniwo w analizie procesu poznania, a wręcz jako przejście do prawdy obiektywnej («absolutnej», według Hegla). Marks zatem wyraźnie opowiada się po stronie Hegla we wprowadzaniu kryterium praktyki do teorii poznania, patrz: Tezy o Feuerbachu7.
Dlatego Hegel uzyskuje pełne prawo do rozpatrywania w ramach logiki – jako części nauki o myśleniu – obiektywnych określeń rzeczy, które istnieją poza świadomością, poza indywidualnym umysłem.
A nie ma tu jeszcze nic idealistycznego ani mistycznego, bo mamy tu do czynienia z formami («określeniami») rzeczy stworzonych przez celowe działanie człowieka społecznego, czyli formami jego myślenia, «ucieleśnionymi» w jakimś materiale naturalnym, «zobiektywizowanymi». Dom jest więc ucieleśnieniem w kamieniu intencji architekta, maszyna – obiektywnym urzeczywistnieniem w metalu myśli inżyniera itd., a także całego kolosalnego ciała cywilizacyjnego (stojąc jako coś obiektywnego ponad jednostką i jej świadomością) – jako «myślenie w swoim innym bycie» (Anderssein). Dlatego cała historia ludzkości jest tu rozpatrywana jako proces «zewnętrznej manifestacji» twórczej siły myśli, energii myślenia, jako proces realizacji idei, koncepcji, planów, reprezentacji, celów i dążeń człowieka, jako proces «uprzedmiotowienia» tych logicznych schematów, które kierują celową ludzką działalnością.
Zrozumienie i uważna analiza tego aspektu relacji człowieka ze światem zewnętrznym (jego «aktywnej strony», jak to ujął Marks) również nie jest jeszcze idealizmem; ten realny aspekt może i musi być rozumiany w logice i na gruncie materialistycznego rozumienia myślenia i ludzkiego działania. Co więcej, wprowadzając do logiki praktykę (rozumianą jednak tylko jako proces zewnętrznego ucieleśniania wypracowanych wcześniej pojęć i celów, jedynie jako «kryterium» ich prawdziwości) Hegel robi pierwszy poważny krok w kierunku materializmu, w kierunku rozumienia form logicznych jako odzwierciedlonych w ludzkiej świadomości i sprawdzonych tysiącletnią historią ludzkiej praktyki uniwersalnych form rozwoju obiektywnej rzeczywistości, realnego świata poza myśleniem. Rozpatrując myślenie nie tylko w formie werbalnej, ale także w aktach jej wyrażania w kamieniu i brązie, w drewnie i żelazie, dalej – w strukturach organizacji społecznej itd., Hegel nie wychodzi «poza ramy» studiowania myślenia, poza ramy uprawnionego przedmiotu logiki ani nie przestaje być logikiem w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Z punktu widzenia materializmu Hegel zasługuje na przeciwny zarzut – nadal jest czystym logikiem, gdy punkt widzenia logiki jest generalnie niewystarczający. Jego problem polega na tym, że w jego analizie dziejów ludzkości «działalność logiki» tak bardzo pochłania jego uwagę, że przestaje on dostrzegać za nią «logikę działania», tj. ową determinację ludzkiego działania, która jest całkowicie obiektywna i niezależna od całego myślenia.
Dlatego Marks zarzuca Heglowi, że praktyka jako taka nie jest w ogóle uwzględniona w jego filozofii; «idealizm oczywiście nie zna rzeczywistej, zmysłowej aktywności jako takiej» – zauważa Marks w «Tezach o Feuerbachu»8.
Praktyka – to «rzeczywiste, zmysłowe działanie» – jest przez Hegla rozpatrywana nie jako taka, ale tylko jako zewnętrzna forma przejawów myślenia. Jest rozpatrywana tylko jako myślenie w jego «zewnętrznej» manifestacji, jako akt uprzedmiotowienia myślenia przedstawiany wyłącznie jako faza procesu teoretycznego, tylko jako kryterium prawdy, tylko jako poligon dla myślenia, które już odbywało się na zewnątrz, wcześniej i całkowicie niezależnie od «praktyki».
Oznacza to, że praktyka jest przez Hegla rozpatrywana niezwykle abstrakcyjnie, to znaczy jednostronnie i tylko w tych jej cechach, które łączą ją z myśleniem.
I tak np. Hegel interpretuje wydarzenia Rewolucji Francuskiej jako proces realizacji idei Oświecenia, myśli Rousseau i Woltera, a rezultaty Rewolucji – jako praktyczne konsekwencje działalności duchowo-teoretycznej tych autorów. Robespierre pojawia się tu jako «praktyczny Rousseau», a gilotyna jako narzędzie realizacji Idei «absolutnej równości» (ponieważ wszelkie różnice między osobami, według Hegla, znajdują się w ich «głowach») itp. itd. Gdyby całkowicie zgodzić się z taką interpretacją, niepowodzenie polityki Robespierre’a należy tłumaczyć jako «praktyczny» przejaw abstrakcji (tj. jednostronności, niedialektyczności) idei wolności, równości i braterstwa w takiej formie, w jakiej były głoszone przez ideologów Rewolucji. Innymi słowy, w swojej interpretacji wydarzeń z lat 1789-93 Hegel podziela wszystkie złudzenia ideologiczne uczestników tej rewolucji gdyż, podobnie jak oni, uważa, że idee i koncepcje dojrzewające w głowach teoretyków Oświecenia były prawdziwą przyczyną wydarzeń.
Dlatego Hegel nigdy nie dochodzi do rzeczywistych, praktycznych «przyczyn» Rewolucji, ponieważ przyjmuje je po prostu jako takie, jakie były w ich ideologicznie perwersyjnej postaci, odnalezione w głowach Rousseau i Woltera, a potem we frazeologii Robespierre’a.
Jest to zasadniczo ważny punkt dla zrozumienia całości filozofii Hegela, nie tylko jego «filozofii historii», ale także jego logiki. Interpretując «praktykę» wyłącznie jako myślenie w jego zewnętrznej manifestacji, tj. jako ideę (pojęcie) ucieleśnioną w przestrzeni i czasie, Hegel nie może skonstruować prawdziwej dialektyki ludzkiego działania, która wyraża w swoich pojęciach prawdziwą logikę zdarzeń, logikę działania, logikę procesu historycznego.
Właśnie z tego powodu interpretacje Hegla, jaką proponował na przykład Gentile, a po nim egzystencjaliści, zgodnie z którą «logika» Hegla jest scholastycznie wyrażoną logiką «subiektywnej działalności ludzkiej», logiką «czynów». namiętności i zainteresowań, to znaczy jest to abstrakcyjny schemat «subiektywnej działalności» rodzaju ludzkiego i nic więcej, jest całkowicie nieadekwatny. Ta interpretacja – a wielu «marksistów» dało się jej uwieść – wywraca prawdziwego Hegla na lewą stronę i anuluje w nim wszystko, co stanowi prawdziwe «racjonalne jądro» heglowskiej logiki, czyli jej obiektywność. Hegel jest więc interpretowany jako myśliciel, który nadał pseudoracjonalną formę schematom całkowicie irracjonalnego «działania», posłusznej grze namiętności, iluzji, mitów, czysto subiektywnych preferencji, niewyjaśnionych sympatii i antypatii, «intencji» itp. Trzeba przyznać że Hegel dostarcza powodów do takiej interpretacji, więc podobieństwa w interpretacji jego filozofii u Iwana Iljina i Richarda Kronera nie są przypadkowe. Niemniej jednak takie interpretacje są fałszywe. Prawdziwy Hegel ma się dokładnie na odwrót – nie chodzi o to, że logika Hegla jest schematem ludzkiego działania, rozumianego i wyrażonego w pojęciach, ale ludzka «działalność» w jego systemie jest zewnętrznym przejawem logiki.
Dla prawdziwego, «nieinterpretowanego» Hegla wszelka działalność, wszystkie namiętności i zainteresowania, wszelkie intencje, a nawet wszelkie zachcianki subiektywnej woli od samego początku do końca są autorytatywnie rządzone przez schematy «Logosu», czyli deifikowanego Konceptu, choćby ludzkiego. Same istoty ludzkie w trakcie swojej działalności nie są tego świadome (lub są świadome tylko mgliście, nieadekwatnie, alegorycznie i pośrednio).
Dlatego «łańcuchy słów» i «łańcuchy czynów» według Hegla jedynie uwidaczniają lub «wyjaśniają» schematy pojęcia odnalezionego już w duchu, tj. przed i niezależnie od jakiejkolwiek «działania». Niezależnie od materiału, w którym jest realizowany – w materiale «języka» lub w materiale zmysłowo-obiektywnym, czyli w drewnie lub brązie, kamieniu lub rudzie uranu…
Tu odnajdujemy fałsz heglowskiego idealizmu – idealizm myślenia, idealizm pojęcia – jego sekret tkwi w swoistej zawodowej ślepocie «logika ex professo», w wybiórczej ślepocie profesjonalisty, który nie widzi i nie chce widzieć w świecie niczego poza tematyką swojej wąskiej i specjalistycznej nauki. Ten pogląd, raz zwrócony na historię, na praktykę jako taką, od razu okazuje się absolutnym fałszem – fałszem absolutnego idealizmu, który wszędzie widzi tylko «zewnętrzne formy manifestacji siły myślenia».
Jednak w odniesieniu do logiki jako nauki o myśleniu (oczywiście pod warunkiem, że nie zapominamy, że mówimy o myśleniu i tylko o myśleniu, a nie o historii) ten punkt widzenia jest nie tylko do przyjęcia, ale jest jedynym rozsądnym.
Istotnie śmieszne jest zarzucanie logikowi, że starannie wyabstrahował wszystko, co nie ma nic wspólnego z jego szczególnym przedmiotem, tj. myśleniem i tylko zwracanie uwagi na jakikolwiek fakt, o ile jest on konsekwencją, formą manifestacji przedmiotu zainteresowań logika, przedmiotu specjalistycznych zainteresowań, przedmiotu jego ściśle określonej nauki!
Zarzucanie profesjonalnemu logikowi, że «przedmiot logiki» dotyczy go bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot, jest tak samo śmieszne, jak zarzucanie chemikowi, że jego niezwykła uwaga poświęcana chemii sprawia, że wszystko inne wydaje się nieistotne. Problem z wąskim profesjonalizmem nie zawiera się w tej kwestii i nie w tym sensie jest to słynnie krytykowanie przez Marksa. Kłopot polega na wynikającej z tego niezdolności (związanej z abstrakcyjną jednostronnością tego poglądu na rzeczy) do jasnego dostrzeżenia ograniczeń kompetencji własnych wyspecjalizowanych pojęć.
Dopóki chemik zajmuje się «przedmiotem chemii», to znaczy tak długo, jak rozważa wszystkie bogactwa wszechświata wyłącznie z kategorii swojej nauki (czy przedmiotem jest ropa, złoto, biologiczne ciało jakiegoś żywego stworzenia lub «Madonna Sykstyńska»), nie ma powodu do nagany.
Ale gdy tylko zapomina o swojej specjalizacji i zaczyna myśleć, że specjalistyczne koncepcje jego nauki wyrażają «autentyczną esencję» «Madonny Sykstyńskiej», żywej komórki lub złotej monety, jego profesjonalizm natychmiast ujawnia swoją negatywną stronę. Na wszystkie inne nauki zaczyna patrzeć jako na «przednaukowe» i czysto fenomenologiczne «opisy» zewnętrznych i mniej lub bardziej arbitralnych wyrażeń własnych tylko i wyłącznie jego pola badań, tj. chemii. Tu jego twierdzenia stają się śmieszne, woada w sieć kantowskiej idei «syntezy regresywnej», zgodnie z którą «autentyczną esencję» biologii odnajdujemy w chemii, «autentyczną esencję» chemii – w fizyce, w atomie i strukturach subatomowych, a dalej – fizyka jest «redukowana» do matematyki, matematyka – do «logiki» (w wąskim znaczeniu, które nadała jej czysto formalna tradycja, która ostatecznie stała się dzisiejszym neopozytywizmem) i tak dalej…
To właśnie ten grzech wąskiego profesjonalizmu, który nie chce znać ograniczeń kompetencji swoich wąsko wyspecjalizowanych pojęć, popełnia Hegel w odniesieniu do logiki. Chociaż przewaga Hegla nad pozytywistami polega na tym, że rozumie on myślenie i jego kategorie w sposób głębszy i bardziej autentyczny niż wszyscy pozytywiści razem wzięci.
«Autentyczna» i «najbardziej konkretna» tajemnica jakiegokolwiek wydarzenia we Wszechświecie wydaje się znajdować w «czystych», «absolutnych», dialektycznych schematach wewnętrznego funkcjonowania ludzkiego myślenia. Ale w ten sposób samo myślenie ludzkie zostaje zmistyfikowane, zamienione (oczywiście w fantazji) w kosmiczną siłę przeciwstawną nie tylko jednostce (tu Hegel ma rację), ale całej ludzkości, tj. historycznie rozwijającej się zbiorowości jednostek, które uczestniczą w procesie wspólnego myślenia i wzajemnie korygują swoje «świadome myślenie», realizując w ten sposób schematy logiki dialektycznej, a nie formalnej.
Dlatego wydaje się, że Hegel sądzi, że rozumienie konkretnego zdarzenia w jego istocie oznacza sprowadzenie go do czysto logicznego wyrażenia, opisanie go w terminach logicznych. Jest to ten sam «bezkrytyczny pozytywizm», który logika Hegla nosi w swoim łonie jako jeszcze nie przezwyciężone, a pradawne i uporczywe uprzedzenia starej, czysto formalnej logiki.
Jako logik, Hegel całkiem słusznie interpretuje rozwój nauki, techniki i moralności (w Heglowskim rozumieniu tego terminu, który obejmuje wszystkie relacje między ludźmi: od moralności przez politykę do ekonomii) jako proces, który przejawia różne formy logiczne i prawa jako część siebie, czyli jako historia przejawów form i praw myślenia.
Zapominając jednak, że jest logikiem i tylko logikiem, Hegel natychmiast przyjmuje te odkryte formy logiczne, przejawiające się w rozwoju fizyki, polityki, techniki, teologii, moralności i sztuki, jako formy (schematy i prawa) procesu, który tworzy wszystkie te «szczególne» obrazy własnego «wyobcowania».
W tym niebezpiecznym dla idealizmu punkcie koncentruje się cały mistycyzm tej heglowskiej koncepcji myślenia. Traktując wszelkie formy kultury ludzkiej – zarówno duchowej, jak i materialnej – jako przejawy ludzkiej zdolności myślenia, Hegel pozbawia się możliwości odpowiedzi na pytanie: ale skąd bierze się ta wspaniała ludzka zdolność?
Znikąd, odpowiada Hegel. Nie «pochodzi», nie powstaje, a jedynie manifestuje się, wyraża, gdyż nie jest uwarunkowana niczym zewnętrznym – jest absolutną («boską») zdolnością, mocą twórczą i energią obecną w człowieku od urodzenia.
Podniósłszy myślenie ludzkie (nie myślenie jednostki, lecz człowieka, nie zapominajmy o tym choćby na sekundę) do poziomu «boskiej» mocy, Hegel po prostu udaje, że brak odpowiedzi na niebezpieczne pytanie o idealizm («skąd wzięła się ta ludzka moc?») jest jedyną możliwą «filozoficzną» odpowiedzią…
Poprzez «myślenie w ogóle» lub «myślenie czyste» Hegel wszędzie rozumie i bada ludzkie myślenie w takiej postaci, w jakiej widzi je zawodowy logik, przez osobę, której punkt widzenia charakteryzuje się wszystkimi plusami i wszystkimi minusami wąsko profesjonalnego podejście do tego problemu.
To on, logik, dzień po dniu wykonuje pracę «myślenia o myśleniu»; to on, zawodowy logik, musi informować innych o schematach, prawach i regułach, w ramach których toczy się ich myślenie, nawet jeśli nie są ich świadomi i podążają za nimi tylko pod presją okoliczności, w których często się znajdują. To on, logik, bada i studiuje nie swoje własne «myślenie» jako swoje indywidualne zdolności, ale tylko te pozbawione twarzy schematy, które ujawniają się w jakimś zbiorowym ludzkim myśleniu, schematy, które «przeciwstawiają się» każdej indywidualnej istocie myślącej. To on uświadamia sobie «samoświadomość» tego samego myślenia, które nie jest realizowane przez pojedynczą jednostkę, wziętą z osobna (a tak jest, jeśli myśląc rozumiemy «świadome myślenie», rozumowanie świadomie zorientowane przez «reguł logiki»), ale przez mniej lub bardziej rozwinięty kolektyw, «zespół» jednostek połączonych w jedną zjednoczoną całość więzami języka, obyczajów, warunków życia i życia społecznego oraz «rzeczy», które wytwarza i konsumuje. W jego osobie dokonuje się «samoświadomość» samego myślenia, która przejawia się nie tyle w niemym monologu, ile w dramatycznie napiętych dialogach i konfrontacjach między odrębnymi, świadomie myślącymi jednostkami, czyli w wydarzeniach historycznych, w procesie zmiany świata zewnętrznego.
Tak rozumiane formy i prawa myślenia (jako proces «naturalno-historyczny» realizowany wspólnie przez miliony jednostek połączonych siecią komunikacji w jeden «koralik», jedną «istotę myślącą», która jest ze sobą w ciągłym dialogu) stanowią przedmiot logiki w Heglowskim znaczeniu tego słowa. Ten całkowicie realny temat jest prawdziwym pierwowzorem heglowskiego portretu «Boga» lub «ducha absolutnego».
Oczywistym jest, że u Hegla myślenie jest rozumiane znacznie głębiej, bardziej trzeźwo i realistycznie w porównaniu do jego subiektywno-psychologicznego traktowania charakterystycznego dla logiki czysto formalnej, w tym jej «współczesnej» neopozytywistycznej wersji.
A jeśli porównamy heglowski opis «ducha absolutnego», «myślenia boskiego» z materią, która się w nim odbija (tj. z myślącym o człowieku społecznym, urzeczywistnionym w nauce, technice i moralności), a nie proces psychofizjologiczny, który odbywa się pod płatem czołowym jednostki, a nie ze «świadomym osądem» osobnej osoby, w rozwartych zakrętach heglowskich frazesów nagle dostrzegamy sens znacznie bardziej przyziemny i realny niż w rzekomo zdroworozsądkowej «logice nauki».
Jednocześnie wyraźnie widać wszystkie «białe plamy» i wszystkie luki w jego rozumieniu prawdziwego myślenia, które Hegel zmuszony był zatuszować czysto językowymi łatami, tj. po prostu unikając radzenia sobie z nimi przy pomocy niekiedy dowcipnych, ale czasami po prostu niezrozumiałych zwrotów.
Nie mogąc wyjaśnić, skąd bierze się «myślenie», a więc z góry zakładając, że jest to bezosobowa i pierwotna «moc», Hegel od samego początku stawia pytanie jedynie o formy manifestacji tej mocy. Nie chodzi o formy narodzin czy wyłanianie się zdolności do myślenia, ale tylko o formy jej wyrażania, jej «zewnętrzną realizację», o formy jej «przebudzenia», jej «samoświadomości».
To tutaj, w tym niebezpiecznym dla jakiegokolwiek idealizmu punkcie, Hegel pośrednio przywraca te same starożytne i uporczywe uprzedzenia, z których zrodziła się i nadal wypływa cała logika formalna od stoików do neopozytywistów, od Zenona do Carnapa. W ten sposób, podobnie jak Napoleon w stosunku do zasady monarchicznej, dzieli ten sam teren z «prawowitym» nosicielami zasady, schodzi na ich żałosny poziom i na tym poziomie ostatecznie ponosi swoją klęskę, zasługuje na swoje Waterloo i wyspę św. Heleny…
Problem polega na tym, że wychodząc od doskonale poprawnej tezy, zgodnie z którą schematy logiczne (formy i prawa) przejawiają się nie tylko w łańcuchach słów i zdań, nie tylko w słowie, ale także w łańcuchach działań i wydarzeń historycznych, Hegel powraca do idei, według której «na początku było słowo», do aksjomatu św. Jana i Rudolfa Carnapa.
Hegel jest wielki i rewolucyjny (oczywiście w logice), gdzie ustala, że kategoria logiczna (forma, schemat, prawo) jest abstrakcją wyrażającą «istotę» wszelkich przejawów zdolności myślenia – zarówno werbalnego, jak i bezpośredniego i obiektywnego «ucieleśnienia» tej zdolności w wydarzeniach i działaniach. Jest świetny, gdy definiuje «logos» jako wyraz «istoty zarówno słów, jak i rzeczy», jako schemat, który w równym stopniu określa zarówno Sage und Sadie – «słowo i rzecz», a dokładniej «mit» («tradycja mówiona») i «historię» (rzeczywisty stan rzeczy, «czyn» w swej istocie). W tej formie logos (logiczny) rozumiany jest jako forma myślenia, która przejawia się zarówno w słowach, jak i w czynach jednostki, a nie tylko w słowach tej jednostki, nie tylko w słowach o czynach, jak wciąż utrzymują neopozytywiści.
Ale Hegel jest bezradny wobec neopozytywistów, w momencie w którym dokonuje całkowitego odwrócenia i twierdzi, że słowo (Sage) jest pierwszą – w istocie i w czasie – formą «manifestacji myślenia», pierwszą i pierwotną formą przebudzenia ducha do samoświadomości, tą pierwszą i pierwotną «rzeczą», w której «duch myślący» przeciwstawia się sobie, aby jak w lustrze ujrzeć siebie w tym obrazie, który sam z siebie tworzy swoją pierwotną kreatywną moc.
Słowo – logos w swej werbalnej postaci – pojawia się w heglowskiej koncepcji myślenia nie jako jedyna, ale wciąż jako pierwsza w istocie i w czasie forma «określonego bytu ducha [myślącego] dla siebie». Duch budzi się do samodzielnego życia w momencie, gdy tworzy z siebie lustro, w którym widzi swój obraz i swoje schematy działania (logikę) jakby z zewnątrz, a tym zwierciadłem jest słowo, język, mowa.
Pierwsza forma «zdeterminowanego bytu» myślenia jest w koncepcji Hegla wytworem «mocy nazywania» (Namengebende Kraft) słownego samorelacjonowania tego, co dzieje się «wewnątrz ducha», wewnątrz «czystego myślenia» i niezależnie od wszelkich «zewnętrznych ustaleń».
I dopiero wtedy, uświadamiając sobie siebie w słowie i poprzez słowo, «myślenie» uzewnętrznia odkrytą już w wietrze zdolność w aktach tworzenia narzędzi i rzeczy wykonanych przy ich użyciu: najpierw w formie kamiennej siekiery, pługa, kawałka chleba, ale także w postaci świątyń, państw narodowych i tak dalej.
Wszystko to jest przedstawiane jako drugorzędne, jako pochodna i zależna forma «manifestacji twórczej mocy myśli i koncepcji».
Tak więc myślenie jest rozumiane jako działanie w obrębie słowa, jako działanie skierowane ku słowu jako jego swoistemu «przedmiotowi», a także jako samo uświadamianie się w słowie; myślenie okazuje się wówczas rodzajem aktywności w systemie Hegla, które «na zewnątrz siebie» nie ma żadnych przesłanek, żadnego przedmiotu, który by zewnętrznie determinował jego aktywność, nie potrzebuje żadnych warunków, których ta aktywność potrzebuje jako czegoś zewnętrznie danego i istniejącego niezależnie od tego.
W słowie zaczyna się i kończy ziemska historia «boskiego» (tj. bezwarunkowego i bezzałożeniowego) myślenia. Praktyka natomiast otrzymuje drugorzędną rolę, jest pochodną i przelotną metamorfozą myślenia, która najpierw pojawia się w medium słowa.
«Formy myśli są najpierw określane i przechowywane w ludzkim języku»9, a tworzenie i przekształcanie «zewnętrznego» świata przez myślącą istotę następuje dopiero po tym, jak jasno i dostatecznie zrozumiała swoją «myślącą naturę», kiedy daje sobie jasną samoocenę na temat tego, co dzieje się «w środku».
Tu natykamy się na linię, która oddziela Hegla od materializmu – w tym ostatnim sekwencja kroków, zgodnie z którą człowiek przemienia się w «istotę myślącą», w «podmiot myślenia», okazuje się zupełnie odwrotna.
Wydaje się oczywiste, że zanim człowiek nauczy się mówić i zdać sobie specjalny raport z tego, co robi, musi działać w świecie realnych rzeczy, które nie są przez niego stworzone. Stąd kształtuje się ta umiejętność (zdolność) traktowania rzeczy, to jest «zewnętrznego» świata, zgodnie z ich formą i miarą, ta umiejętność koordynowania swoich działań w stosunku do tej zewnętrznej miary i formy rzeczy (w antropogenezie, jak również w rozwoju) wcześniej niż umiejętność posługiwania się językiem, słowem i znacznie wcześniej niż umiejętność traktowania słowa jako szczególnego przedmiotu.
Dlatego wszystkie bez wyjątku «formy logiczne», które Hegel uważa za immanentną domenę «ducha», w istocie «wyrażają się i ukazują przede wszystkim» nie w ludzkim języku, jak postuluje Hegel, lecz tylko jako konsekwentnie powtarzane schematy zewnętrznej – obiektywnej i obiektywnie uwarunkowanej – działalności człowieka. Te schematy są w języku uświadamiane dopiero znacznie później. Obraz jest dokładnym przeciwieństwem tego, co daje nam Hegel.
Lenin zwraca na to szczególną uwagę, komentując heglowskie omówienie «sylogizmu działania»:
Dla Hegla działanie, praktyka, jest logicznym «sylogizmem», figurą logiki. I to prawda! Oczywiście nie w tym sensie, że figura logiki ma swój inny byt w praktyce człowieka (= idealizm absolutny), ale odwrotnie: praktyka człowieka, powtarzając się tysiąc milionów razy, utrwala się w świadomości człowieka przez liczby logiki. Właśnie (i tylko) dzięki tym tysiąc–milionowym powtórzeniom, liczby te mają trwałość uprzedzenia, charakter aksjomatyczny10.
Tu właśnie odnajdujemy tajemnicę tych «logicznych figur», które każdemu idealiście wydają się apriorycznymi schematami działania «ducha». Zanim staną się takimi aksjomatycznymi i przyjętymi «schematami logicznymi» i w takiej formie zostaną utrwalone przez logikę formalną, są już dawno realizowane w obiektywnej działalności człowieka (jako schematy tej działalności, która nie jest skierowana na «słowa» lub «warunki», ale bardzo prawdziwe «rzeczy»)
Dopiero znacznie później schematy te, uświadomione, stają się również schematami mowy, języka, schematami używania słów, «regułami» działania w dziedzinie języka.
Odwróciwszy schemat Hegla «na właściwą stronę», materializm uratował filozofię przed koniecznością postulowania «czystego», «boskiego» myślenia, które w tajemniczy sposób istniało przed i niezależnie od wszelkich form jej własnego «określonego bytu» (tj. przed językiem i rzeczami). stworzone przez obiektywną działalność człowieka).
«Myślenie», które Hegel zakłada jako konieczne, oczywiście nigdy nie istniało i nigdy nie będzie. Myślenie, rozumiane jako specyficznie ludzka zdolność do odnoszenia się do jakiejkolwiek rzeczy według własnej miary i formy, nie «budzi się do samoświadomości», lecz pierwotnie wyłania się w procesie bezpośredniej i obiektywnej działalności człowieka. Zatem specyficznym przedmiotem «myślenia» od samego początku i do samego końca są «rzeczy zewnętrzne», a nie «znaki», nie rzeczy «zrodzone z ducha», jak się okazuje w interpretacji Hegla.
Z tego samego powodu wszystkie bez wyjątku «logiczne» schematy, figury i «reguły» są interpretowane z pozycji materializmu jako właściwie rozumiane ogólne relacje między rzeczami świata zewnętrznego, a nie jako specyficzne relacje między «znakami». Wiąże się to zarówno z utrwalonymi dawno temu elementarnymi schematami tradycyjnej logiki formalnej, jak i ze złożonymi stosunkami dialektycznymi, które po raz pierwszy rozwinęły się systematycznie w logice Hegla. Myślenie jako zdolność aktywna każdego człowieka rodzi się, powstaje (a nie «wyraża się» jako już obecne) w bezpośredniej obiektywnej ludzkiej działalności, która przekształca świat zewnętrzny i tworzy obiektywny świat ludzki (narzędzia, wytwory pracy, formy relacji między jednostkami w aktach pracy i nie dalej) i dopiero potem tworzy «świat słów» i specyficzną zdolność do traktowania słów jako swego «przedmiotu».
Dlatego formy myślenia, czyli formy logiczne, pozostały i będą na zawsze (bez względu na to, jakie fantazje na ich temat budowali przedstawiciele filozoficznego idealizmu w logice) tylko poprawnie rozumiane jako formy świata zewnętrznego, w którego przemianie można znaleźć istotę ludzkiej działalności życiowej.
Dlatego dialektyka, jako nauka o uniwersalnych formach i prawach rządzących zarówno «bytem» (tj. przyroda plus społeczeństwo), jak i «myśleniem» (tj. świadoma ludzka działalność), jest logiką współczesnego materializmu, która według Lenina «wzięła od Hegla wszystko, co wartościowe i rozwinęła to dalej»11.
Logika, która materialistycznie rozwiązuje problem relacji między byciem, a myśleniem, nie może być inna. Jej tematyka w pełni i bez reszty pokrywa się z tematyką dialektyki. «Pozostałości» to specjalne dziedziny nauki związane z psychologią, antropologią, językoznawstwem i innymi dyscyplinami, które badają «specyficzne cechy» ludzkiej działalności jako ich szczególny «przedmiot» i od których logika może się wyabstrahować.
«Słowo» (język) z tego punktu widzenia okazuje się jedynie jedną z form «określonego bytu myślenia», a w żadnym wypadku jedyną formą, jak postuluje filozofia neopozytywizmu; nie jest ona pierwsza ani w czasie, ani w istocie, jak sądził Hegel i tu właśnie uczynił najpoważniejsze ustępstwo na rzecz tradycji werbalno-scholastycznej czysto formalnej interpretacji myślenia, a zatem przedmiotu logiki jako nauki. To ustępstwo, ten «dług wobec starej logiki formalnej», jest jedną z najpoważniejszych konsekwencji idealistycznego stanowiska Hegla, stanowiska, które uważało, że ostateczny «przedmiot» i «przedmiot» myślenia nie jest «światem zewnętrznym», lecz samym sobą, tj. tylko światem jego własnych «zewnętrznych przejawów».
To tutaj w skondensowanej formie odnajdujemy wszystkie słabości koncepcji myślenia Hegla, logiki Hegla, które nie pozwoliły jej stać się logiką rzeczywistego naukowego zdobywania wiedzy o przyrodzie i historii. Ponieważ myślenie manifestuje swoją «prawdziwą naturę» właśnie w procesie tworzenia i przekształcania własnego «zdeterminowanego bytu», rzeczywista obiektywna rzeczywistość wydarzeń przyrodniczych i historyczno-społecznych w aktach «samoświadomości» ukazuje się tylko dzięki jej werbalizacji, czyli jego przekształceniu w werbalny «byt określony».
Wracając do medium słowa, myślenie powraca w ten sposób do «siebie», uświadamia sobie siebie w swojej najprawdziwszej i najbardziej adekwatnej formie swego zdeterminowanego bytu. Dlatego u Hegla historia myśli (historia myślenia) jest utożsamiana z historią języka, nawet jeśli nie dokonuje się tego utożsamienia tak brutalnie i bezpośrednio, jak w neopozytywizmie; dostrzegłszy tę tendencję u Hegla, Lenin postawił tu dwa duże znaki zapytania («historia myśli = historia języka??»12).
Ta identyfikacja wiąże się z wieloma osobliwościami całej filozofii heglowskiej. Nieprzypadkowo «Fenomenologia Ducha» rozpoczyna się od analizy sprzeczności między bogactwem «pewności zmysłowej» a wyrażaniem tego bogactwa w słowach takich jak «to», «teraz» i «tutaj». To samo dotyczy estetyki, w której ewolucja sztuki jest przedstawiana jako stopniowe wznoszenie się ducha poetyckiego od jego ucieleśnienia w kamieniu, brązie i kolorach do jego «odpowiedniego ucieleśnienia» w bardziej plastycznej materii (w dźwięku, w wibracjach powietrza). do poezji jako takiej. Tutaj postęp jest od kamienia łupanego do słowa.
Niewątpliwie ten właśnie oportunizm w stosunku do opisanego powyżej pradawnego przesądu nadaje logice Hegla ten szczególny aspekt, na który zwracało uwagę wielu – przechodząc od jednej kategorii do drugiej Hegel wypełnia luki w tych przejściowych odcinkach wyłącznie za pomocą trików słownych, za pomocą zwinności językowej. Tę osobliwość Lenin opisał być może ostrymi, ale właściwymi słowami: «… te części dzieła należy nazwać: najlepszym sposobem na ból głowy!»13 To właśnie te «przejścia» zawsze sprawiają najwięcej kłopotu tłumaczom dzieł Hegla na języki obce. I te przejścia są «przekonujące» tylko dla czytelnika niemieckojęzycznego, bo poza osobliwościami języka niemieckiego nie mają innego uzasadnienia… We wszystkich innych językach to tylko gra słów i nic więcej. Dlatego Lenin kontynuuje:
A może to jednak hołd dla starej logiki formalnej? Tak!14
Tak, Hegel często myli definicję pojęć z definicją słów, a te substytucje znajdują się w jego ogólnym rozumieniu relacji między pojęciami i słowami, myśleniem i językiem. Biorąc słowo i język za jeśli nie jedyną formę «określonego bytu myśli», to jednak najlepszą, najbardziej godną i adekwatną formę jego «zewnętrznego urzeczywistnienia», Hegel ześlizguje się po torach dawnej czysto formalnej interpretacji myślenia i logiki, która ostatecznie doprowadziła myśl burżuazyjną do ślepego zaułka neopozytywizmu. Jak to się mówi, za grosz, za funt. Tutaj znajdujemy jedna z lekcji oportunizmu Hegla w dziedzinie logiki, za którą został ukarany przez historię.
Myślenie jako specyficznie ludzka zdolność polega na tym, że człowiek społeczny wykonuje swoją działalność w zgodzie z obiektywnymi formami i prawami istnienia i rozwoju tej obiektywnej rzeczywistości i wykonuje każdą działalność niezależnie od materiału, w jakim jest urzeczywistniana, w tym aktywność w sferze języka, w materiale znaków, terminów i słów.
Przypisy:
1Hegel 2010 p. 29.
2Hegel 1991a, p. 47.
3Należy to porównać do słów Engelsa z «Anty-Dühringa»: «Z naukowego punktu widzenia wszystkie definicje mają znikomą wartość. Aby uzyskać wyczerpującą wiedzę o tym, czym jest życie, powinniśmy przejść przez wszystkie formy, w jakich się pojawia, od najniższej do najwyższej» (Engels 1939, p. 96) «Jedyną prawdziwą definicją jest rozwój rzeczy samej w sobie, a to nie jest już definicją.» (Engels 1975, p. 578)
4Mówiąc o formalnej tradycji logicznej, mamy na myśli tu i poniżej filozoficzną teoretyczną interpretację myślenia, a nie reguły i schematy, które przez długi czas stanowiły treść i aparat «logiki formalnej», a które bez wątpienia mają ważne, choć ograniczone, znaczenie i zastosowanie. To samo dotyczy współczesnej «logiki matematycznej». Wzięty sam w sobie aparat tej logiki nie ma żadnego bezpośredniego związku z przedmiotem naszych badań. Aparat ten jest specjalnie stworzony i przystosowany do rozwiązywania ściśle określonej i bardzo ściśle określonej klasy problemów – problemów związanych z «obliczaniem zdań», z czysto formalną procedurą przekształcania zdań, czyli zmiany jednego zestawu znaków. w inny zestaw znaków. Logika matematyczna jako szczególna gałąź matematyki współczesnej całkowicie świadomie ogranicza sferę swojej uwagi poprzez stosunek znaków do znaków w ramach pewnych ściśle określonych systemów znakowych. Filozofia nie ma i nie może mieć żadnych problemów z tą logiką.
Inną sprawą jest to, że szczególne schematy i reguły działania związane ze znakami-symbołami są interpretowane jako uniwersalne, absolutne i niepodważalne «prawa myślenia w ogóle», jako prawa logiki wszelkiego rodzaju myślenia, niezależnie od tego, jakimi «tematami» zajmuje się myślenie. To już filozofia; zła filozofia, i jako taka może być oceniana z punktu widzenia kryteriów filozoficznych i musi być uznana za całkowicie nieuprawnioną i fałszywą.
Jest bowiem bardzo jasne, że ta próba przedstawienia zasad traktowania niezmiennych (a w granicach ścisłego formalizmu muszą one być niezmienne) znaków jako uniwersalnych «reguł traktowania» mających zastosowanie do zmiennych zjawisk rzeczywistości, do «rzeczy» które zmieniają się w rzeczywistości i w eksperymentach, nie może prowadzić do niczego poza fałszem. Tych «reguł» nie można używać w tych sferach. Dlatego honor i chwała logiki matematycznej jako takiej nie są tu zagrożone.
5Trzeba powiedzieć, że fakt ten był jasno rozumiany nie tylko przez Hegla, ale także przez niektórych jego głównych przeciwników. I tak już Adolf Trendelenburg jako coś całkiem oczywistego zauważył, że tradycyjna logika formalna zaczęła rozumieć się «w języku, który pod wieloma względami można by nazwać pogłębioną w sobie gramatyką». (Trendelenburg 1862, p. 28.)
6Cf. Hegel 1986, p. 197: «Osobę można poznać w znacznie mniejszym stopniu po wyglądzie zewnętrznym niż po działaniach. Sam język jest przeznaczony zarówno do ukrywania, jak i ujawniania ludzkich myśli».
7Lenin 1976, p. 211.
8Marx and Engels 1976, p. 3.
9Hegel 2010, p. 12.
10Lenin 1976, p. 216.
11Lenin 1976, p. 317.
12Lenin 1976, p. 89.
13Lenin 1976, p. 176.
14Lenin 1976, p. 177.