
Przedmowa
Źródło: Myśl Współczesna. Czasopismo naukowe, Nr 3 (10), Łódź-Warszawa, Marzec 1947
Przedstawiona w niniejszym studium bliska więź, jaka łączy filozofię Nietzschego z faszyzmem, wywołuje zazwyczaj wśród inteligencji opory dwojakiego rodzaju. Od czasu pierwszej wojny światowej wzrasta — zwłaszcza na Zachodzie — liczba tych, którzy widzą w Nietzschem tylko Ideologa zaborczego imperializmu. Dla tych zagadnienie Nietzschego w ogóle nie istnieje. Jednak prawda w tej tak bardzo uproszczonej postaci staje się kłamstwem. Choć bowiem już przed trzydziestu laty Nietzsche został w ten właśnie sposób określony, to jednak oddziaływanie jego filozofii trwało niezmiennie. Dziś również moglibyśmy znaleźć w tekstach tzw. lewicowych pisarzy wywody, w których Nietzsche i Marks są przedstawieni jako dwaj wielcy rewolucjoniści XIX stulecia.
Związkowi panującemu miedzy Nietzschem i faszyzmem zaprzeczają jednak również inne, diametralnie przeciwne kierunki. Zdarza się to nawet w prawdziwie demokratycznych, antyfaszystowskich kołach. Wystarczy sobie przypomnieć, jak głęboki wpływ wywarł Nietzsche na Tomasza i Henryka Mannów, na Shawa i na innych. Utalentowany niemiecki filozof, Ernest Bloch, pisał w czasie wojny, że wieczna gadanina o reakcyjnej treści Nietzschego staje się już nudna, że przecież jest rzeczą ogólnie znaną, jak zaciętym przeciwnikiem reżimu bismarckowskiego był Nietzsche.
Przykład ten jest bardzo trafny, bowiem ostro naświetla polityczną i społeczną słabość demokratycznego poglądu na świat, zwłaszcza zaś słabość najmniej biegłych w tej dziedzinie Niemców. Niewątpliwie Nietzsche ostro krytykował Bismarcka. Znajdziemy z pewnością wielu uczciwych demokratów, którzy są przekonani, że każda krytyka jest symptomem postępu czy nawet rewolucyjności, że postępowcem jest ten, kto wszystko krytykuje, o wszystkim wątpi. (Nie na próżno przez długi czas ceniący się intelektualista w krajach anglosaskich uważał za stosowne być agnostykiem). To że wśród szerokich kół inteligencji, po okresie tępiącego każdą krytykę faszyzmu, powstaje taki właśnie nastrój, tłumaczy się w wielkiej mierze względami społeczno-psychologicznymi; lecz to, że takie zachowanie jest zrozumiałe, nie dowodzi wcale jego obiektywnej słuszności. Bowiem w rzeczywistości społecznej istnieje dwojaka krytyka: można krytykować z lewa albo z prawa. Pełny demokratyczny pogląd na świat wymaga w każdym razie, by postawiono pytanie: w jakim celu krytykujemy? Czy krytyka prowadzi naprzód, czy w tył? Czy została wywołana w celu osłabienia, czy też wzmocnienia demokracji? Istota dojrzałej demokratycznej czujności polega właśnie na tym, aby w każdym poszczególnym wypadku rozpoznać przyjaciela, który służy pomocą, lub też ukrytego wroga. Drażliwość wobec krytyki z lewa jest tak samo szkodliwa jak łagodna cierpliwość albo wręcz ślepota, gdy chodzi o krytykę z prawa (nawet wtedy, gdy wysuwane przez nią dowody odpowiadają faktom, nawet jeśli jej skrupuły mają realną treść). To rozróżnienie jest zasadnicze, bowiem w okresach krytycznych albo w latach, gdy demokracja jest bezczynna, nic nie jest łatwiejsze niż w wyniku nieprzemyślanego do końca stanowiska krytycznego przejść z lewej na prawą stronę barykady. Doskonałym przykładem tej demokratycznej czujności był Lenin. Rozpoznawał on natychmiast – nawet gdy wysunięte zagadnienie było jeszcze abstrakcyjne – kto krytykuje z prawa, a kto z lewa. Gdy analizował teoriopoznawcze dyskusje, jakie rozpoczęły się wokół kaniowskiej „rzeczy samej w sobie”, odróżnił dokładnie krytykę neokantystów z prawa od krytyki Feuerbacha czy Czernyszewskiego z lewa. Tylko z takiego punktu widzenia można prawidłowo ocenić nietzscheańską krytykę Bismarca. (Zwarte w tej broszurze eseje zapoznają czytelnika ze szczegółami zagadnienia). Tu możemy tylko ogólnie powiedzieć że krytyka Bismarca nie zawsze jest równa krytyce Bismarca. Krytyka z lewa, jaką dali Johann Jacobi i socjaldemokracja – to jedno, krytyka zaś z prawa, którą przeprowadzili Nietzsche, Lagarde i inni ojcowie faszyzmu – to coś zupełnie innego. Nietzscheańska krytyka Bismarca nie przeczy wcale obiektywnemu związkowi filozofa z faszyzmem, przeciwnie – raczej związek ten potwierdza.
Takie ujęcie sprawy nie odmawia filozofowi rzetelności czy też subiektywnej uczciwości. Nie odmawiają mu tego poniższe szkice. Może jednak ktoś być rzetelny lub nieuczciwy, utalentowany lub niezdolny itd., zasadnicze pytanie brzmi: dokąd on dąży, kogo popiera, czyim sprzymierzeńcem jest obiektywnie? Podkreślamy: obiektywnie. Bowiem dynamika myśli nie musi być koniecznie identyczna z dynamiką namiętnych, subiektywnych dążeń myśliciela.
W tym miejscu można postawić zagadnienie aktualności Nietzschego. Nie jest ważne to, że faszyści go sobie przywłaszczyli. Faszyści uważali wielu znakomitych ludzi za swoich; wystarczy z nich zetrzeć tylko błoto pochwał, jakimi ich okryli, aby stanęli znów przed nami w swojej dawnej czystej postaci: na przykład Hölderlin. Nie jest ważne, to jak zachowali się wobec faszyzmu oficjalni administratorowie nietzscheańskiego kultu i nienietzscheańskiej tradycji. Elżbieta Förster-Nietzsche nazwała Mussoliniego najbardziej godnym uwielbienia uczniem Zaratustry. Romain Rolland był tym głęboko wstrząśnięty i dał wyraz swojej obawie, że w konsekwencji takiego powiedzenia Nietzsche mógłby podzielić los faszyzmu, jeśli nastąpi nieodwracalny upadek tego kierunku.
Romain Rolland- miał zupełną słuszność, gdy wypowiadał się przeciwko reakcyjnemu serwilizmowi Elżbiety Förster-Nietzsche. Ale nie miał słuszności co do losu nietzscheańskiej filozofii. O tym nie rozstrzyga taka czy inna półoficjalna, czy też oficjalna wypowiedź. Rozstrzyga natomiast to, czy i w jakiej mierze istnieje związek pomiędzy nietzscheańskim światopoglądem i faszystowską demagogią z obiektywnego punktu widzenia. Na to pytanie spróbujemy dać odpowiedź w poniższych essayach.
Natychmiast po zdobyciu władzy przez Hitlera rozwinęła się dyskusja nad tym, czy hitleryzm posiada głęboko sięgające korzenie ideologiczne, a jeśli tak, to gdzie ich należy szukać? Jak głęboko sięgają one w przeszłość Niemiec i dokąd? Czy faszyzm jest zjawiskiem narodowym, czy też międzynarodowym?
To ostatnie pytanie było już zbyt często stawiane, by na nie odpowiadać. Jeżeli je trochę tylko skonkretyzujemy, to okaże się, że niesłusznie widzimy w faszyzmie cechy wyłącznie niemieckie (lub włoskie itd.). Faszyzm jest nieuniknionym wytworem ekonomii imperialistycznej, który pojawia się w wypadku zaostrzenia walki klasowej. Modyfikując twierdzenie Lenina dotyczące sytuacji rewolucyjnej — faszyzm pojawia się wtedy, gdy klasy uciskające nie są już w stanie rządzić za pomocą dawnych metod, a uciskani nie mogą jeszcze tej zależności zmienić w sposób decydujący. Dlatego słuszność ma Sinclair Lewis, gdy pokazuje w swej powieści, że faszyzm jest możliwy również i w Stanach Zjednoczonych. Pod tym względem należy zwrócić szczególną uwagę na naukę, jaka płynie z poprzedniej wojny światowej. Bankructwo hitlerowskiego „nowego porządku“ pokazało, że reakcyjny, faszystowski internacjonalizm jest niemożliwy do urzeczywistnienia. Każda bowiem głęboko reakcyjna władza jest zarazem szowinistyczna i musi wywołać opór rozmaitych narodowości. Istnieje oczywiście — by użyć bardzo trafnego — sformułowania Michała Korolyi — internacjonalizm wielkich hoteli: międzynarodowa zmowa przeciwko postępowi, przeciwko wyzwoleniu i demokracji. Ale nawet i ten ruch międzynarodowy ma swoje granice, a mianowicie — kapitalistycznie sfery interesów i wynikające z tego sprzeczności. Przeszło dwadzieścia pięć lat planowano zespolenie kapitału światowego przeciw wyzwolonym ludom Związku Radzieckiego. Ale pomimo Monachium i złudnych sukcesów, które potem nastąpiły, nie zostało ono urzeczywistnione.
Oczywiście nie wynika z tego, jakoby nie mogło ono zostać urzeczywistnione w przyszłości. Podobne próby były, są i będą. Od czujnej postawy, od mądrości i stanowczości postępowych ludów zależy, czy plany te będą mogły być w przyszłości urzeczywistnione. Dziś możemy tyle tylko powiedzieć, że widoki na ich zrealizowanie są jeszcze mniej’ pomyślne niż w przeddzień minionej wojny: narody wiele nauczyły się w tej wojnie i zdobyły wielkie doświadczenie; siły demokracji są większe i bardziej skoncentrowane niż były uprzednio.
Tylko w takich ramach możemy prawidłowo ocenić zagadnienie międzynarodowego rozgałęzienia i zasięgu ideologii faszystowskiej. Przed wojną wielu antyfaszystów staje na błędnym stanowisku, jakoby faszyzm był terrorystyczną władzą małej kliki, przeciwstawiającej się masom ludowym, które są przygotowanym do oporu, śmiertelnym wrogiem faszyzmu. Doświadczenia wojny i okresu powojennego przekonały nas, że rzecz ma się inaczej. Wskazują one, że ideologia faszystowska przeżarta głęboko najszersze warstwy ludności i wywierała na nie nieustanne zatruwające działanie. W Niemczech i w krajach ich satelitów ideologia ta — mimo całkowitego bankructwa i upadku hitleryzmu — jest nadal żywa wśród szerokich mas. Jest ona wciąż jeszcze czynna i szuka dróg aby się odrodzić. Dlatego też usunięcie jej korzeni jest palącym zagadnieniem dla pokoju światowego i dla sprawy wyzwolenia ludów.
Niedocenianie ideologii faszystowskiej jest dziś ogromnie niebezpieczne. To, że liczba niewątpliwych faszystów w takim lub innym kraju jest niewielka, nie może być argumentem. W latach dwudziestych w Niemczech sytuacja przedstawiała się tak samo, aby potem ustąpić narastającemu jak lawina ruchowi faszystowskiemu. Przyczyn tego szukać należy przede wszystkim w gospodarczym i społecznym podłożu imperializmu. Nie należy również jednak zapominać o ogólnej ideologicznej wrażliwości szerokich warstw inteligencji na jad faszystowskiego „światopoglądu”.
Ujawnienie i całkowita likwidacja tej wrażliwości jest wielkim powojennym zadaniem demokracji. Dlatego też należy cofnąć się aż do historycznych i światopoglądowych źródeł faszyzmu. Jedynie bowiem wówczas, gdy zostaną one zlikwidowane, można będzie zniszczyć ideologię faszystowską i zapobiec jej przyszłemu odrodzeniu. Niech mi wolno będzie zilustrować tę sytuację ideologiczną za pomocą drobnego przykładu. W czasie wojny miałem odczyty dla wyższych oficerów niemieckich, z których większość została wzięta do niewoli pod Stalingradem. Korzystając ze sposobności odbyłem z kilkoma z nich wyczerpujące rozmowy w cztery oczy. Wszyscy prawie bez wyjątku byli przekonani, że klęska Hitlera musi nadejść wcześniej lub później. Bez wyjątku odrzucali doktrynę Hitlera i Rosenberga. Ale u większości z nich ideologia zaborczego imperializmu, w tym co dotykało istoty rzeczy, pozostała niezmieniona. Porzucali Hitlera i Rosenberga i wracali do filozofii Nietzschego i Spenglera. Za tą osłoną chcieli czekać na wybuch trzeciej, zwycięskiej dla nich wojny światowej.
W tym właśnie tkwi niebezpieczeństwo i na tym polega postawione przez nas zagadnienie. Nie ma już dziś znaczenia, czy ktoś odrzuca Hitlera i Rosenberga. Ale kto powołuje się na Nietzschego, Schopenhauera, Spenglera lub Klagesa (można tu oczywiście wymienić Ortegę y Gasset) ten pewnego dnia może dać bodziec do nowej faszystowskiej ideologii, ideologii, której być może nie będziemy już nazywali faszyzmem, która zaparłaby się być może Hitlera i Mussoliniego, ale w swej istocie znacznie prześcignęłaby faszyzm w swoim barbarzyństwie, w zaprzeczeniu postępu demokracji i rozumu. Należy więc zniszczyć te przygotowane dla powrotnego marszu umocnienia i zasłony. Dlatego zajmujemy się w tych esejach Nietzschem i zajmujemy się nim właśnie z tego punktu widzenia. Autor tych studiów wie równie dobrze jak inni, że estetyczne, dotyczące krytyki kultury, psychologiczne itd. dzieła Nietzschego pełne są błyskotliwych, a niekiedy nawet prawidłowych spostrzeżeń. Mimo to, a raczej właśnie dlatego, Nietzsche stał się czołowym, reakcyjnym ideologiem ostatnich dwudziestu pięciu lat, ideologiem, któremu przypadła i przypadać będzie w udziale wielka rola w ideowym kształtowaniu współczesnych i przyszłych prądów reakcyjnych. Nie jest to wcale sprawą przypadku, lecz czymś znacznie istotniejszym niż zwykła moda lub koniunktura. Nietzsche przeżył pierwszy — w wielu dziedzinach może najgłębiej — te problemy, które najżywiej zajmowały inteligencję całego okresu imperialistycznego; przeżył je w dziedzinie polityki, spraw społecznych, a przede wszystkim kultury; było to z, jednej strony głębokie niezadowolenie wywołane rozwojem kultury kapitalistycznej, które niekiedy urastało do buntu, a nawet do życzenia, by nastąpił rewolucyjny przewrót, z drugiej zaś strony świadomość, że inteligencja, choćby nawet niezadowolona ze stanu kultury współczesnej, nie jest przecież w stanie albo nie chce oddzielić się od tego często znienawidzonego i pogardzanego, często ostro krytykowanego podłoża społecznego i gospodarczego kapitalizmu w jego fazie imperialistycznej.
Wśród tych sprzeczności Nietzsche wskazuje rzekomo radykalną drogę „postępu“, „rewolucyjności“, po której można iść nie narażając na wstrząsy gospodarcze czy społeczne tej właśnie bazy, przeciwnie umacniając i zabezpieczając jej reakcyjny charakter. W ten sposób Nietzsche jako pierwszy zbudował konstrukcję kultury i filozofię historii, która służyła jako przykład dla wszystkich działających prądów reakcyjnych obozu imperialistycznego aż do faszyzmu i zwłaszcza dla niego. Duchowa bezradność inteligencji wobec tych nowych form reakcji jest tak dalece posunięta, że bez względu na to czy inteligencja zdaje lub nie zdaje sobie z tego sprawy, czy to pochwala, czy nie — światopogląd jej, najbardziej zasadnicze pewniki jej światopoglądu, jej istotna problematyka, mają wspólne podstawy z nową reakcją, z faszyzmem.
Mowa tu przede wszystkim o kryzysie demokracji formalnej starego typu. Kryzys ten rozpoczął się właśnie w latach, gdy żył Nietzsche, pogłębił się jednak i wzrósł na sile w okresie imperialistycznym. Ale rozdroże, na jakim znalazła się kultura światowa, stało się widoczne dopiero po zwycięstwie hitleryzmu.
Stało się mianowicie widoczne, że szerokie masy pracujące łatwo padają ofiarą faszystowskiej demagogii, wówczas gdy demokracja formalna nie jest w stanie lub nie chce zagwarantować lub bronić elementarnych warunków ich egzystencji; że — i to jest najważniejsze zagadnienie w tym essayu — czołowa warstwa inteligencji, która nauczyła się od Nietzschego i od jego następców wyciągać z kryzysu demokracji formalnej wnioski wrogie wobec szerokich mas i demokracji, zostaje albo pochłonięta przez brudny potok faszyzmu, albo też załamuje bezradnie ręce, siedząc nad jego brzegiem.
Upadek Hitlera postawił znów szerokie masy pracujące, a wraz z nimi i inteligencję, przed swobodnym wyborem. Nowa, powstająca obecnie demokracja ludowa jest polityczną i społeczną formą pozytywnego wyboru. Ale nauki płynące z historii ostatnich dziesięcioleci, a przede wszystkim doświadczenia tragedii weimarskiej demokracji, powinny wyryć nam w pamięci, że demokracja to nie tylko zagadnienie gospodarcze, polityczne i społeczne, lecz i również światopogląd. Całkowita, pełna rozbudowa tego światopoglądu demokratycznego — którego korzenie uczuciowe sięgając głęboko w lud pracujący, w warstwę robotniczą, chłopską, w postępowej epoce okresu mieszczańskiego zaczęły rozrastać się i zagłębiać, aż znalazły wreszcie w marksizmie – leninizmie zarówno teoretycznie jak i praktycznie czysty wyraz — rozbudowa tego demokratycznego światopoglądu jest jednym z najważniejszych zadań, jakie przed nami stoją. Rozwiązanie tych zadań jest jednak zupełnie niemożliwe, a proste, prawidłowe choćby postawienie zagadnienia jest beznadziejne tak długo, dopóki nie zostanie dokonany radykalny porachunek z zeszłowiecznym, wrogim demokracji, światopoglądem, dopóki nie zostanie przeprowadzona całkowita jego likwidacja.
Do tego kompleksu zagadnień niniejsza broszura dostarczy być może kilku przyczynków. Oddaję ją w ręce czytelników w nadziei, że zarówno mnie jak i innym danym będzie w najbliższej przyszłości zająć się tymi ważnymi zagadnieniami obszerniej i omówić je bardziej wyczerpująco. Tu ograniczam się jedynie do zademonstrowania czytelnikowi zaledwie jednego przykładu — choć jest to przykład o zasadniczym znaczeniu. Proszę również czytelnika o pobłażliwość z powodu kilku powtórzeń, których ze względu na istotę zagadnienia nie można było uniknąć w essayach, pisanych w rozmaitych miejscach.
NIETZSCHE I NIEMIECKI FASZYZM
Nietzsche jest czołowym filozofem reakcji dla całego okresu imperialistycznego i to nie tylko w Niemczech. Oddziaływanie jego filozofii, jak i oddziaływanie filozofii jego nauczyciela, Schopenhauera, rozciąga się na cały świat i wybiegając daleko poza wąski krąg filozofii uniwersyteckiej wpływa bezpośrednio na wszystkie warstwy inteligencji, a pośrednio, poprzez inteligencję, na szerokie masy ludowe. Od Mereżkowskiego i Gide‘a do Spenglera, Baumlera i Rosenberga nie istnieje w okresie imperialistycznym reakcyjny kierunek ideologiczny, który by sobie nie przyswoił czegoś istotnego z nauki nietzscheańskiej. Niebezpieczeństwo tego oddziaływania — i tu znów można zastosować porównanie z Schopenhauerem — wyraża się w tym, że w okresie imperialistycznym mamy niemało ideologów, którzy w sprawach istotnych kroczą po linii postępu, a jednak w rozwoju swojego światopoglądu zostają sprowadzeni przez Nietzschego na błędne drogi. (Wystarczy tu wymienić choćby Tomasza Manna lub Bernarda Shawa).
Porównanie między Schopenhauerem i Nietzschem rozciąga się również na rodzaj ich działalności i jej skuteczność. Obaj w zakresie swojej pracy są tzw. „zapoznanymi geniuszami“. Podobnie jak Schopenhauer, który zyskał uznanie dopiero po upadku rewolucji 1848 roku, Nietzsche uzyskał je dopiero w okresie imperializmu. Obaj wypracowali kierunek swoich poglądów w walce z postępowymi lub umiarkowanie reakcyjnymi dążeniami swoich czasów. Dążenia te zostały wysunięte na czoło walk ideologicznych dopiero przez dojrzałą reakcję późniejszego okresu. Dlatego też obaj filozofowie byli z początku mało znani i dopiero potem nabrali wielkiej sławy.
Ogromne znaczenie Nietzschego polega na tym, że znalazł on dla zaznaczających się coraz to wyraźniej wewnętrzne i zewnętrzno-politycznych dążeń okresu imperialistycznego odpowiednio przystosowaną psychologię, etykę i estetykę, że poprowadził po tej okrężnej drodze szerokie koła inteligencji które nie uległyby wulgarnej i bezpośredniej propagandzie imperializmu, wprost do obozu reakcji. To oddziaływanie Nietzschego wzrasta nieustannie, w miarę jak rozwijają się nieludzkie dążenia epok. Osiąga ono wreszcie swój punkt szczytowy pod władzą Hitlera która oficjalnie mianuje Nietzschego klasykiem, przodkiem ideologii faszystowskiej. Rosenberg, polemizując z tymi, którzy wywodzili ideologię faszystowską z innego źródła, podkreśla z naciskiem, że narodowi „socjaliści“ uznają ]jako swoich myślicieli w przeszłości tylko Nietzschego, Lagarde a i Chamberlaina.
1.
Nie było to zapewne przypadkiem że wydarzenia roku 1870-71, stworzenie Rzeszy Niemieckiej przez Bismarcka i Komuna Paryska, odegrały decydującą rolę w kształtowaniu się reakcyjnych tendencji w filozofii Nietzschego.
Nietzsche, jako młody profesor, bierze udział w wojnie niemiecko-francuskiej w charakterze ochotnika pielęgniarza. Wkrótce zapada na zdrowiu i wraca do Bazylei, ale wrażenia z wojny stanowią w jego filozoficznym rozwoju moment zasadniczy – pierwszy krok do dalszego rozbudowywania schopenhauerowskiej filozofii woli. Siostra Nietzschego i autorka jego biografii Elżbieta Förster-Nietzsche, podaje – zapewne według słów samego Nietzschego — jego wrażenia dotyczące pułków, które wyruszały w bój.
„Wtedy dopiero odczuł on głęboko, że najsilniejsza, najbardziej wzniosła wola życia nie wyraża się w żałosnych zmaganiach o byt, lecz jako wola walki, wola mocy i przemocy“.
Zachwyt młodego Nietzschego dla wojny 1870/71 roku nie decyduje jednak tylko o ogólnej metafizycznej podstawie jego filozofii. Jego bezpośrednie wrażenia wojenne, nadzieje, jakie wiązał ze stworzeniem Rzeszy przez Bismarcka, miały również treść natury bardziej ogólnej, miały konkretną linię polityczno-społeczną, która nadała kierunek całej jego późniejszej działalności. Mowa tu mianowicie o walce, jaką Nietzsche prowadził przez całe życie przeciwko liberalnej i demokratycznej ideologii swojej epoki. W opublikowanej z papierów pośmiertnych, a napisanej w czasie wojennej zimy 1870/71 roku, przedmowie do jego pierwszego dzieła do „Narodzin tragedii“ Nietzsche mówi wyraźnie, dlaczego tak się entuzjazmuje powstaniem Rzeszy:
„gdyż z powstaniem tej potęgi (nowej Rzeszy Niemieckiej —. G. L.) zostanie zniszczone coś, czego nienawidzimy jako istotnego przeciwnika każdej głębokiej filozofii i rozmyślań o sztuce, zostanie zlikwidowana choroba, na którą cierpią Niemcy od wielkiej rewolucji francuskiej… nie wspomnę tu już o szerokich masach, u których cierpienie to nazywa się „liberalizmem“.”
To, że Bismarck nie spełnił oczekiwań Nietzschego, że paktował nieustannie z narodowo-liberalną burżuazją niemiecką i nie rozbił pseudodemokratycznych form Rzeszy Niemieckiej — to właśnie jest przyczyną późniejszej, nieustannej coraz gwałtowniejszej polemiki Nietzschego przeciwko reżimowi Bismarcka.
Walka przeciwko demokratycznej i liberalnej ideologii nie uczyniłaby z Nietzschego oryginalnego filozofa. Ta walka cechuje każdą romantyczną krytykę kapitalizmu. Nie zawierają również nic istotnie nowego coraz silniej występujące cechy reakcyjne tej krytyki. Są one na przykład silnie zaznaczone u Carlyle‘a po rewolucji 1848 roku. Ale nietzscheańska krytyka ideologii liberalnej jest o wiele bardziej rozwinięta w kierunku reakcyjnym niż krytyka Caryle‘a. Nietzsche działa z jednej strony w kraju zacofanego kapitalizmu, z drugiej zaś — w okresie, gdy walka klasowa była rozwinięta silniej niż za czasów Carlyle‘a. Nietzsche nie przeszedł nigdy przez okres sympatii dla rewolty mas ludowych przeciwko kapitalizmowi — Carlyle przeszedł ten okres w latach trzydziestych i czterdziestych. Dlatego też to, co oznaczało po roku 48 pęknięcie w linii rozwoju Caryle‘a, u Nietzschego wyrastało organicznie z jego początkowego stanowiska. Wrażenie, jakie wywarła Komuna Paryska, przyczyniło się tylko do wzmocnienia reakcyjnych poglądów Nietzschego, zaś po rewolucji 48 roku u Carlyle’a nastąpił zwrot. Nietzsche pod bezpośrednim wrażeniem Komuny pisał do jednego ze swoich przyjaciół:
„Bardziej niż walka narodów napełnia nas lękiem ta międzynarodowa głowa hydry, która nagle zjawia się tak przeraźliwie, jako zapowiedź zupełnie innych walk w przyszłości“.
Owa różnica czasu i miejsca ich działalności określa różnicę między romantyczną krytyką kultury kapitalistycznej przeprowadzaną przez Carlyle‘a i przez Nietzschego. Obaj krytykują kapitalizm swojej epoki jako czynnik mszczący prawdziwą kulturę. Carlyle wielbi średniowiecze, i to w okresie jego wczesnego rozwoju, jako okres stabilizacji ekonomicznej, będący przeciwieństwem kapitalistycznej anarchii, jako system społeczny, który troszczy się o pracującego, chroni go przed nędzą materialną i moralną, przeciwnie niż to się dzieje we współczesnym mu okresie wolnej konkurencji. Nietzsche zaś jest wielbicielem starożytności antycznej.
Ale starożytność antyczna, którą stawia za wzór idealny, jest diametralnym przeciwieństwem klasycznego humanizmu. Niewolnictwo, na które klasyczny humanizm zgadza się w antycznej starożytności jako na historyczne zło konieczne, staje się u Nietzschego centralnym punktem idealizacji. W później opublikowanych fragmentach planowanej drugiej części „Narodzin tragedii“ pisze Nietzsche:
„Wobec tego musimy się zgodzić i stwierdzić tę straszliwie brzmiącą prawdę, że niewolnictwo należy do istoty kultury, prawdę, która oczywiście nie pozostawia żadnej wątpliwości co do absolutnej wartości bytu“.
Z treści tego ostatniego zdania możemy poznać, że idzie tu dopiero o pierwszą, zalążkową wypowiedź późniejszej filozofii Nietzschego. Połączenie tego twierdzenia z pesymizmem Schopenhauera określa formalnie i treściowo jeszcze nierozwinięty stopień rozwoju Nietzschego.
Podobnie jak schopenhauerowski pesymizm prowadzi do krańcowego wstecznictwa, tak samo i ta tendencja pojawia się, oczywiście bardziej zaostrzona i bardziej świadoma, u młodego Nietzschego. W tych samych rozważaniach, które cytowaliśmy przed chwilą powyżej, pisze Nietzsche:
,,… i jeśli jest prawdą, że Grecy upadli wskutek niewolnictwa, to o wiele pewniejsze jest to, że my zginiemy wskutek braku niewolnictwa…”.
W podobnym zestawieniu formułuje miody Nietzsche przyczynę, dla której namiętnie odrzuca współczesną kulturę, a przede wszystkim nowoczesną demokrację:
„W czasach nowszych nie decyduje o pojęciach ogólnych człowiek spragniony sztuki, lecz niewolnik … Takie złudzenia, jak godność człowieka, godność pracy, są żałosnymi płodami kryjącego się przed samym sobą niewolnictwa“.
Dopiero ta zasadnicza polityczno-społeczna postawa Nietzschego wyjaśnia specyfikę i wewnętrzne powiązanie jego młodzieńczego dzieła: przeciwstawienie kultury antycznej i nowoczesnego braku kultury, walkę przeciwko Sokratesowi jako pierwszemu ideologowi demokracji i nieokrzesanego gminu, namiętny atak na starego Davida Friedricha Straussa, jako typowego przedstawiciela liberalnych „wykształconych filistrów“, uwielbienie Schopenhauera i Ryszarda Wagnera jako reprezentantów filozoficznego i artystycznego geniuszu, który jedynie nadaje sens życiu społecznemu i historii ludzkości.
Widać tu dopiero w zalążku — istotnie dopiero w zalążku — nowy etap reakcyjnej filozofii, dalszy ciąg nauki Schopenhauera, przystosowanie jego wysoce rozwiniętej w sensie reakcyjnym filozofii do wymagań nowej, nadchodzącej epoki — epoki monopolistycznego kapitału.
Nietzsche zawdzięcza swój decydujący wpływ romantycznej krytyce kapitalizmu. Zwyczajnych obrońców systemu kapitalistycznego, zarówno w ich pruskiej, antydemokratycznej, jak militarystycznej postaci, było w owym czasie pełno. Ale specyficzność Nietzschego polegała na jego oddziaływaniu na niezadowoloną, zbuntowaną przeciwko akulturalności epoki inteligencję. Nietzsche sprowadził ten bunt z powrotem na tory reakcyjne i to w ten sposób, że ci intelektualiści widzieli w tym coś rewolucyjnego, widzieli wzmocnienie ich buntu przeciwko akulturalności współczesnej epoki, wreszcie przyjmowali w pewnej mierze ideologię imperialistyczną jako przezwyciężenie akulturalności, a nawet kapitalistycznego charakteru współczesnej epoki. Jak silnie oddziaływał Nietzsche w tym kierunku świadczyć może choćby to, że nawet marksista tej miary co Franz Mehring mógł dostrzec w doktrynie Nietzschego „przejście do socjalizmu“ i że — oczywiście tylko na krótki czas — poddał się złudzeniom, iż od Nietzschego nie ma już powrotu do wulgarno-liberalnej ideologii Eugeniusza Richtera i Co.
Ten błąd Mehringa jest niezmiernie znamienny dla oddziaływania Nietzschego. Polega on w istocie na tym, że Mehring dostrzegał panującą ideologię owego czasu (1892) wyłącznie w coraz to bardziej wulgaryzującym się liberalizmie i nie spostrzegł, że od Nietzschego droga prowadzi do nowych, wyższych form reakcyjnego myślenia. Schopenhauer swoim agnostycyzmem, swoim pesymizmem i antyhistorycyzmem zniszczył w niemieckiej inteligencji lat pięćdziesiątych obiektywną dialektykę i wiarę w postęp człowieka. Dopomógł do wywołania apatii i bierności wobec walk społecznych, co znacznie ułatwiło Bismarckowi osiągnięcie wewnętrzno-politycznego zwycięstwa.
Ale rok 1870/71 przyniósł zmianę sytuacji. Przejściowy charakter tych zwycięstw dał się szybko odczuć. Szerokie kola niemieckiego mieszczaństwa i inteligencji stały się zwolennikami stworzenia Rzeszy, częściowo wskutek wciąż zaostrzającej się walki klasowej (mamy na myśli nie tylko „prawo przeciwko socjalistom“, lecz również „Kulturkampf“ i przestawienie niemieckiej polityki gospodarczej z wolnego handlu na cła ochronne itd.), częściowo zaś w wyniku rozczarowania co do kulturalnego wzrostu Niemiec.
Niemcy, najpóźniej rozwinięty kraj kapitalistyczny Europy Zachodniej, przechodziły wówczas swój ekonomiczny okres „burzy i naporu“, okres szybkiego przenikania kapitalizmu w całe społeczeństwo, okres, który w ciągu najbliższych dziesiątków lat utoruje drogę do rozwiniętego kapitalizmu monopolistycznego. Stworzenie Rzeszy przez Bismarcka jest zakończeniem nieudanych demokratycznych dążeń do zjednoczenia narodu niemieckiego: jest reakcyjną realizacją tego dążenia. Ale tylko w złudzeniach Bismarcka stanowi ono początek długiego okresu „konsolidacji“ „nasyconych“ Niemiec. Bismarck rządził dwadzieścia lat, ale potem został usunięty przez Wilhelma II, reprezentującego specyficzny, specyficznie agresywny imperializm niemiecki. Jest rzeczą charakterystyczną, że Nietzsche, który mógł śledzić jedynie początek zmiany reżimu w Niemczech, żywił dla nowego cesarza zdecydowaną sympatię.
„Nasz nowy cesarz — pisze Nietzsche do siostry — podoba mi się coraz bardziej. Zapewne wola mocy jako zasada jest dla niego zrozumiała“.
Nie idzie tu oczywiście wcale o to, czy Wilhelm II był osobiście pod wpływem nietzscheańskiej teorii woli mocy. W każdym razie jego polityka zagraniczna zgadza się z tą teorią. Ważna jest zmiana wartości w niemieckiej polityce, która rychło podniesie Nietzschego do godności czołowego ideologa okresu imperialistycznego.
Ważne jest wreszcie to, iż zwycięstwo filozofii Nietzschego oświetla jeszcze dokładniej gatunek i treść jego walki przeciwko bismarckowskim Niemcom i ich kulturze. W przeciwieństwie do interpretacji wielu wybitnych intelektualistów, którzy w tej walce Nietzschego widzieli oznakę jego „rewolucyjności“ oraz argument dla poparcia tezy, że wykorzystanie Nietzschego przez faszyzm jest sfałszowaniem jego zasadniczej tendencji, staje się widocznym, że Nietzsche krytykował bismarckowską Rzeszę z prawa, w imię przeczuwanego wzrostu kapitalizmu monopolistycznego; zarówno formalnie jak i treściowo była to filozofia zupełnie zdecydowanej reakcji, której żądania nie zostały dość stanowczo poparte przez Bismarcka. Ale jednocześnie jest rzeczą ważną, że ta kontynuacja ideologii reakcyjnej występuje w formie „rewolucyjnej“ krytyki, jako „przewartościowanie wszelkich wartości“, jako radykalne zniszczenie przestarzałych i chylących się ku upadkowi form kultury mieszczańskiej. To połączenie pseudorewolucyjnego gestu i głęboko reakcyjnej treści nadaje” nietzscheańskiej filozofii od roku 1890 takie samo znaczenie, jakie miała filozofia Schopenhauera w pięćdziesiątych latach XIX wieku; była to ideologia skrajnej reakcji przy jednoczesnych pozorach nieustraszonej „rewolucyjności“.
Schopenhauer, a po nim w silniejszym stopniu Nietzsche, rozpoczynają w ten sposób nowy etap w apologetyce reakcyjnego kapitalizmu. Dotychczasowa normalna i przeciętna apologetyka starała się dowieść, że coraz ostrzej występujące w systemie kapitalistycznym sprzeczności ekonomiczne i polityczne, społeczne i kulturalne w istocie nie istnieją, że system ten jest w końcu systemem społecznej „harmonii“. Ta główna teza liberalnej apologetyki mieszczańskiego społeczeństwa została obalona przez rozwój ekonomii kapitalistycznej, dlatego też miała coraz mniejszy wpływ na bardziej świadomą i wykształconą część inteligencji. Rozwój społeczeństwa zaczął sygnalizować ludziom dialektykę społecznych sprzeczności. Nie jest rzeczą przypadku, że właśnie okres w którym działał Nietzsche jest dla Niemiec okresem kryzysu ideologicznego, kiedy to wyjątkowo wielka część młodej inteligencji mieszczańskiej — choćby nawet przejściowo — zaczyna sympatyzować z socjalizmem.
Toteż dla skutecznej obrony kapitalizmu na tym etapie jest konieczna taka filozofia, która nie tylko nie będzie ukrywała nieharmonijnego charakteru społeczeństwa mieszczańskiego, lecz przeciwnie, oprze się na tej dysharmonii, ale zinterpretuje ją tak, że ta interpretacja doprowadzi do afirmacji świata kapitalistycznego w jego rosnącej reakcyjnej formie. Podczas gdy apologetyka starego liberalnego typu usiłowała tuszować „złe strony kapitalizmu, nowa forma apologetyki, nietzscheańska, opiera się właśnie na tych „złych stronach“, uznaje je w całej rozciągłości, tłumacząc je jednakże, jak to potem zademonstrujemy dokładnie, w ten sposób, że bezwarunkowa i aktywna afirmacja kapitału monopolistycznego okazuje się nieuchronną konsekwencją. Podczas gdy liberalna apologetyka kapitalizmu była bezpośrednia, apologetyka Nietzschego (a przed nim Schopenhauera) jest pośrednia: wadliwość, dysharmonia świata (czyli kapitalizmu), podstawy pesymizmu jako jedyna filozofia „postępowego“ i „wykwintnego“ człowieka, „wolnego ducha“ — oto pomost, po którym dochodzi się do namiętnej afirmacji tego świata (świata monopolu kapitalistycznego). To, że powstaje tu paradoksalna nowa forma „credo quia absurdum est“, pociąga właśnie do tej filozofii znajdującą się w kryzysie inteligencję mieszczańską.
Działanie filozofii Schopenhauera na bardziej prymitywnym stopniu rozwoju niemieckiego kapitalizmu spowodowało tylko nawoływanie do bierności i zawróciło niemiecką inteligencję z drogi rewolucji demokratycznej. Nietzsche zaś prowadzi wprost do czynnego popierania powstającego kapitalizmu monopolistycznego. Widzimy więc, jak poważny był błąd Mehringa tak charakterystyczny wobec oddziaływania filozofii Nietzschego. Dla młodej mieszczańskiej inteligencji końca wieku filozofia Nietzschego nie oznaczała żadną miarą przejściowego stopnia do socjalizmu, lecz przeciwnie: wpływ Nietzschego skracał etap sympatii do socjalizmu, przez jaki przechodziła inteligencja mieszczańska, prowadził młode pokolenie zdolnych intelektualistów do obozu imperialistycznej reakcji i dekadencji, a to właśnie dlatego, ze struktura filozofii nietzscheańskiej pozwalała im zasłonić reakcyjne wahania złudzeniami, iż w ten sposób stopień nasilenia ich buntu przeciwko społeczeństwu, którego kulturę krytykowali, wzmacnia się radykalnie.
Wyczerpujące studium o najwybitniejszych postaciach, które odegrały rolę w literackim przewrocie koło roku 1890 od Gerharda Hauptmana poprzez Bahra, Hardena, Holza, Schlafa aż do Paula Ernsta — wykazałoby niezbicie prawidłowość tego stwierdzenia. Należy też podkreślić, że ta właśnie droga od uczciwego buntu do wewnętrznego, zakłamanego gestu pseudorewolucyjności zaprowadziła np. Hauptmana do kapitulacji wobec faszyzmu, a Paula Ernsta nawet wprost do obozu hitlerowców. I to przelewanie się lewicowego buntu w skrajnie prawicową reakcję powtarza się nieustannie na wyższych szczeblach w okresie wszystkich późniejszych kryzysów niemieckiego życia publicznego. Nietzsche w coraz większej mierze staje się w okresach takich kryzysów Musagetem skrajnej reakcji. Jego oddziaływanie na niemiecką inteligencję usprawiedliwia całkowicie wspomniane przez nas na początku uznanie jego „zasług“ przez Rosenberga.
2.
Ta sytuacja historyczna wyjaśnia pozycję, jaką zajął Nietzsche w niemieckiej (a także w międzynarodowej) historii filozofii: jest on odpowiadającym swojej epoce, zgodnym z monopolistycznym kapitalizmem odnowicielem nauki Schopenhauera, a jednocześnie -— tym myślicielem, który kładzie podstawy pod panującą tendencję filozoficzną okresu imperialistycznego: tendencję „filozofii życia“.
Pesymizm Schopenhauera, jego filozofia woli, jego irracjonalizm -— są jakżeśmy już widzieli, panującą filozofią reakcyjnej burżuazji niemieckiej po upadku rewolucji 48 roku. Militarne i polityczne zwycięstwa systemu bismarckowskiego (od 1846 roku) wymagają w odpowiednim czasie dalszej rozbudowy. W wyniku konieczności historycznej pośrednia apologetyka systemu kapitalistycznego zostaje utrzymana w ogólnie pesymistycznym charakterze światopoglądowym. Powstaje więc potrzeba, by z jednej strony zaktywizować moralność w interesie pozytywnego i skutecznego podtrzymania coraz to bardziej reakcyjnych Niemiec, z drugiej zaś potrzeba „uhistorycznienia“ filozofii woli. Schopenhauer zasłużył się dla reakcyjnego rozwoju ideologii XIX stulecia tym, że dopuścił do zdetronizowania historycznego pojęcia postępu, zwłaszcza w jego najbardziej rozwiniętej formie, w filozofii Hegla. Ta antyhistoryczna negacja nie wystarcza jednakże na potrzeby nowego okresu reakcji; perspektywy nowego rozwoju:, nowego okresu kapitalizmu (i to nie tylko w Niemczech) wymagały historycznego uzasadnienia nowego zwrotu w historii Niemiec. W latach sześćdziesiątych, w okresie gdy światopogląd Nietzschego właśnie się formował, te potrzeby ideologiczne były niezwykle silne. O sile ich świadczy to, że Nietzsche nie był bynajmniej jedynym myślicielem, jaki w owym przejściowym okresie pracował nad odpowiadającym epoce przekształceniem filozofii reakcyjnej; Nietzsche był tylko tym, który prześcignął trwałością swego oddziaływania wszystkich swoich współzawodników; ale jest mimo wszystko tylko jednym z wielu.
Wskażemy tu kilka przykładów. W roku 1868 Edward Hartmann wystąpił ze swoją ,,Filozofią nieświadomego“, która była również przystosowanym do okresu odnowieniem schopenhauerowskiej filozofii woli i pesymizmu. Forma jakiej użył Hartmann bardziej nawet odpowiadała bismarckowskiemu okresowi przejścia do imperializmu. Dlatego też sława Hartmanna przez długi czas przyćmiewała Nietzschego i dopiero w okresie imperialistycznym stosunek ten zmienił się zasadniczo. Hartmann nie jest bynajmniej jedyny, jest tylko najsłynniejszy z tej plejady reakcyjnych myślicieli. Wystarczy przytoczyć choćby nazwiska Paula von Lagarde i Constantina Frantza. Nietzsche wyróżnia się od swoich reakcyjnych współzawodników przede wszystkim radykalizmem swojego neo-reakcyjnego poznania, paradoksalnym nagięciem między pseudorewolucyjnym gestem i reakcyjną treścią, stanowczym odrzuceniem całego starego, bezużytecznego balastu ideologicznego sprzed roku 48, wypracowaniem nowoczesnych elementów w nowej reakcyjnej filozofii. W sensie negatywnym zaznaczyło się to w odrzuceniu dziedzictwa Schellinga z późnego okresu jego działalności, którą kontynuował np. Frantz jak również i Hartmann. Przede wszystkim jednak powstaje zagadnienie całkowitego odwrotu od chrześcijaństwa i chrześcijańskiej mistyki. W sensie pozytywnym szło tu o wypracowanie określonych, panujących aktualnych tendencji w historii naturalnej i socjologii, o (sprowadzony do frazesu) darwinizm, o psychologizm i socjologizm francuskich pozytywistów (przede wszystkimi Taine‘a).
Zasadniczym celem filozofii woli — od czasów Schellinga i Schopenhauera — jest zaprzeczenie poznawalności rzeczywistości obiektywnej; ta rzeczywistość traktowana jest jako coś radykalnie sprzecznego z rozsądkiem, jako coś zupełnie irracjonalnego. Wynika stąd konieczność zastąpienia zgodnego z rozumem albo z rozsądkiem poznania przez najrozmaitsze formy „intuicji“, która jest jedynym właściwym, według tego światopoglądu, instrumentem z którego pomocą można się zbliżyć do irracjonalnej istoty rzeczywistości. Schelling w późniejszym okresie swojej twórczości połączył ten irracjonalizm z chrześcijańskim objawieniem. Oto jest jedna z przyczyn, dlaczego jego filozofia została zepchnięta w cień po roku 48 przez Schopenhauera, który wydobył z filozofii Schellinga irracjonalną mistykę woli i ją rozbudowywał. Wraz z szybkim rozszerzaniem się kapitalizmu, który rozpoczyna się w owym okresie w Niemczech, coraz to większe i bardziej zdecydowane warstwy inteligencji odwracają się od chrześcijaństwa. Nie jest bynajmniej przypadkiem, że okres panowania Schopenhauera w filozofii był jednocześnie okresem, w którym działali niemieccy wulgarni materialiści, Büchner, Vogt i Moleschott (w tym samym czasie filozofia Feuerbacha została zepchnięta na drugi plan). Buddyjska mistyka Schopenhauera jest mistyką ateistyczną, która o wiele łatwiej niż chrześcijańska mistyka Schellinga da się pogodzić z nowymi tendencjami. Nietzsche posuwa się tu o krok dalej: nie mistyfikuje już żadnej starej religii, nawet nie robi tego w sposób tak nieobowiązujący jak Schopenhauer. Ateizm, przystosowanie irracjonalnej mistyki do potrzeb nowoczesnego światopoglądu występuje w jego filozofii w formie czystszej i bardziej zdecydowanej. Oczywiście irracjonalna mistyka jest tu również tym decydującym momentem, któremu ateizm nadaje tylko „specyficzną”, „zgodną z okresem“ formę. Nietzscheańskie zaprzeczenie Boga jest, tak samo jak schopenhauerowskie, „religijnymi ateizmem“. W swoim zasadniczym dziele poetyckim „Tako rzecze Zaratustra“ Nietzsche formułuje zagadnienie w słowach, ”Bóg umarł“. Nietzsche nie sądzi więc, jak ateiści materialistyczni że ze zgodnego z rozsądkiem i wiedzą poznania obiektywnej rzeczywistości musi wynikać zaprzeczenie Boga, że dla filozofii istnieje tylko społeczne i psychologiczne zagadnienie, w jaki sposób powstało: wyobrażenie Boga i jak się ono rozwijało z biegiem dziejów. U Nietzschego mamy do czynienia z pseudohistoryczną mistyką: według niego był niegdyś taki okres w którym Bóg istniał (lub rozmaici Bogowie); obecnie ludzkość wkroczyła w okres, w którym nie ma już Boga, w którym Bóg umarł.
Widać tu już nowe, charakterystyczne rysy nietzscheańskiej filozofii. Radykalny antyhistorycyzm Schopenhauera zostaje zastąpiony przez pseudohistoryczny mit. Ten mit jednak ma charakter o wiele bardziej nowoczesny od mitów poprzednich. Schelling w późnym okresie twórczości domagał się wiary w chrześcijańskie objawienie. Mit Nietzschego jest równie irracjonalny, ale polaryzuje między pozytywistyczną niewiarą, zniszczeniem (rzekomym) mitów historycznych i układaniem nowego, opartego na zgodnej z epoką, „biologicznej“ podstawie. Od poprzedników oddziela Nietzschego nie tylko powstanie Rzeszy i wzmocnienie rewolucyjnego ruchu robotniczego (Komuna Paryska), ale również i ogromny wpływ Darwina. Nietzscheańska przebudowa starej irracjonalnej filozofii woli w filozofię życia stała się możliwa przede wszystkim na tej właśnie podstawie. Oczywiście należy od razu zaznaczyć, że nie ma tu mowy o prawdziwym darwinizmie, lecz o darwinizmie, który stał się mitem, frazesem. To zmityzowanie darwinizmu jest jednak w owym okresie zjawiskiem powszechnym i bynajmniej nie stanowi specyficznej cechy Nietzschego. Mniej więcej w okresie powstania pierwszego dzieła Nietzschego, Marks w liście do Kugelmanna pisał o F. A. Langem:
„Pan Lange dokonał wielkiego odkrycia, że cala historia jest tylko jednym, wielkim, wysublimowanym prawem natury. To prawo natury, to frazes (wyrażenie Darwina w tym znaczeniu, w jakim go używa Lange, jest zwykłym frazesem): „struggle for life“, „walka o byt“ … Zamiast więc analizować struggle for life, taką, jak się ona historycznie przedstawia w rozmaitych określonych formach społeczeństwa, nie pozostaje nic innego, jak zamienić każdą konkretną walkę we frazes „struggle for life“. Należy przyznać, że jest to wielce wnikliwa metoda dla pseudonaukowego, karierowiczowskiego nieuctwa i lenistwa w myśleniu“.
Ta krytyka rozciąga się w wielkiej milerze na rzekome związki między filozofią Nietzschego i Darwinem. W tych warunkach staje się rzeczą zrozumiałą, że zwolennicy Nietzschego sprzeczali się o to czy Darwin wywarł na niego jakiś bardziej istotny wpływ, czy też nie wywarł. (Simmel np. podkreśla ten wpływ, Elżbieta Förster-Nietzsche — zaprzecza). Obie strony mają rację i nie mają racji. Lektura Darwina i jego zwolenników daje się bowiem zauważyć już u Nietzschego jako studenta. Mowa tu wciąż o zrozumieniu i o zastosowaniu w stylu Langego. Ale w miarę rozwoju filozofii Nietzschego widzimy jak jego polemika z widmem Darwina staje się coraz to gwałtowniejsza, gdyż widmo to służy tylko jako punkt wyjściowy, jako pretekst dla mitu, lecz nie jako treść realna, nawet nie w zmistyfikowanej zupełnie formie.
Ta pseudo historyczna, dotycząca historii rozwoju, modernizacja filozofii Nietzschego wciąż dzieli go od jego poprzedników, zwłaszcza od Schopenhauera. Schopenhauer za centralny punkt swojej mistyki uznał wolę życia. Nietzsche — wolę mocy. To ujęcie jest oczywiście wynikiem całego filozoficznego rozwoju Nietzschego, który rozpoczyna swoją karierę jako prawie ortodoksyjny zwolennik Schopenhauera, chociaż jego pierwsze próby przedstawienia istoty kultury antycznej i dowodzenie jej aktualności dla odrodzenia kultury nowoczesnej, wykraczają poza radykalny antyhistorycyzm Schopenhauera. Zgodnie z tym dalsza rozbudowa, modernizacja umistycznionego pojęcia woli, która wykracza poza Schopenhauera, odbywa się w znacznym stopniu w sposób spontaniczny.
Nietzsche sam jest przeważnie nieświadomy swoich często poważnych odchyleń od filozofii mistrza. Początek świadomego odwrotu od ortodoksyjnej wierności wobec nauki Schopenhauera jest ściśle związany z rozczarowaniami co do Wagnera i Bismarcka i łączy się ze zbliżeniem do pozytywistyczno-sceptycznych dążeń epoki. Charakterystyczne dla ówczesnych tendencji Nietzschego jest to, że pierwsze podstawowe jego dzieło napisane w owym okresie — „Ludzkie, arcyludzkie“ (1878) — zostało poświęcone pamięci Woltera. Wydaje się jak gdyby tym samym Nietzsche dokonał radykalnego zwrotu, jak gdyby z romantycznego krytyka nowoczesnej kultury stal się pozytywistycznym zwolennikiem oświecenia, jak gdyby namiętny przeciwnik Sokratesa nawrócił się nagle na ideologię Woltera.
Ale ten nagły zwrot jest tylko pozorny; Wolter jest dla Nietzschego jedynie pretekstem do kontynuowania zaciętej walki przeciwko ideologii demokracji i liberalizmu. Walka przeciwko prostactwu Sokratesa toczy się dalej z tą różnicą, że jak niegdyś w dziełach młodzieńczych — Sokrates, tak teraz centralnymi punktem polemiki staje się Rousseau i ideologia rewolucji francuskiej. Wolter jest więc tylko pretekstem do zwalczania demokracji w imię reakcyjnego arystokratyzmu. Nietzsche pisze:
„Optymistycznego ducha rewolucji nie obudziła pełna umiaru, sprzyjająca ładowi, szlachetności i reformom natura Woltera, lecz namiętne nonsensy i półkłamstwa Rousseau; przeciwko temu duchowi wołam: „ecrasez l‘infame!“.
Walka Schopenhauera przeciwko myśli postępowej — kompromitowanie jej za pomocą określenia „bezbożny optymizm“ — nabiera tutaj w dziele Nietzschego bardziej rozwiniętego i przejrzystego kontrrewolucyjnego znaczenia niż u jego mistrza: optymizm jest plebejski i rewolucyjny, a więc godny pogardy i należy go odrzucić; pesymizm oznacza stanowisko sceptyczne, psychologizujące, historyczne, zgodne z nowoczesną wiedzą — jest wykwintny. W kilka lat później Nietzsche formułuje jeszcze ostrzej to znaczenie, jakie ma w jego filozofii nowa adaptacja oświecenia w przeciwieństwie do dawnej:
„Nowe oświecenie — dawne oznaczało według opinii demokratycznego stada: zrównanie wszystkich ludzi-— pragnie wskazać drogę naturom władczym: w jakiej mierze i jak daleko wolno im (jak również i państwu) pozwolić sobie na to wszystko, czego nie dozwala się trzodzie“.
Zgodnie z tym u Nietzschego, również z punktu widzenia teorii poznania, nie zaszedł żaden istotny zwrot; widzimy tylko kontynuację tego, co objawiało się w jego filozofii już w zarodku. Nietzsche stale przyjmował jako słuszną berkeleyowską, agnostyczną, i solipsystyczną teorię poznania. Obecnie została ona tylko sformułowana w terminologii, która była niezmiernie bliska nowoczesnemu pozytywizmowi. Trzeba tu również pamiętać o ważnych zjawiskach, które odbywały się równoległe. Te lata rozwoju Nietzschego są latami powstania typowej teorii poznania epoki imperialistycznej. Równolegle z pozytywistycznym „zwrotem“ Nietzschego, kantysta Vaihimger pracuje nad swoją „Philosophie des als Ob“; w tym samym czasie kształtuje się teoria poznania Macha i Avenariusa. W rzeczywistości znajdujemy u Nietzschego to wszystko, co później stanie się charakterystyczne dla machizmu: przede wszystkim walkę przeciwko uznaniu obiektywnej rzeczywistości świata zewnętrznego, ujmowanie poznania jedynie jako klasyfikację przeżyć, czysto fikcyjny charakter wszystkich kategorii poznawczych, teorię introjekcji (ta teoria w przyszłości będzie wydźwigana przez Nietzschego ze szczególną energią:
„Człowiek odnalazł wreszcie w przedmiotach znowu Nic, jako to, co w nie sam włożył: odnalezienie nazywa się nauką, wkład — sztuką, religią, miłością, dumą“.
To pokrewieństwo Nietzschego z machizmem będzie się uwidaczniało z biegiem czasu, coraz bardziej. U Nietzschego tak samo jak w machizmie występuje skrajny, subiektywny idealizm, radykalne zaprzeczanie obiektywnej rzeczywistości — a więc epistemologiczna walka przeciwko materializmowi i roszczenie sobie pretensji do wzniesienia się ponad sprzeczność między idealizmem i materializmem; Nietzsche często jednak przybiera pozy, jak gdyby to on prowadził główną walkę przeciwko idealizmowi.
Na tej epistemologicznej podstawie buduje więc Nietzsche swoją filozofię życia; tu ważnym się staje dla jego filozofii stosunek do przerobionego w mit darwinizmu. Całkowity relatywizm, który powstał u Nietzschego z przyczyn epistemologicznych, zna tylko jedno jedyne kryterium prawdy: jak oddziaływuje na „życie“ teoria, moralność, sztuka, czyli w jakiej mierze wpływają one na rozwój lub na zahamowanie życia. Każdą tendencję do przypisywania prawdzie obiektywnego znaczenia (czyli tendencję do obiektywnego, naukowego zbadania prawdy) Nietzsche potępia jako „chorobliwą“, „dekadencką“, „idealistyczną“.
3.
Nietzscheańskie pojęcie życia i odpowiadający temu pojęciu stosunek do przemienionego w mit darwinizmu mogą być zrozumiane jedynie na gruncie jego filozofii społecznej i moralności, chociaż Nietzsche sam stwarza pozór, jakoby wyciągnął wszystkie swoje wnioski z biologii; tak zwana biologia Nietzschego jest przeważnie tylko dziecinną, mityczną ozdobą jego społecznych dążeń.
Zastanówmy się nad początkiem działalności Nietzschego: wita on z entuzjazmem stworzenie Rzeszy przez Bismarcka jako kres mieszczańsko-liberalnej epoki braku kultury, przeraża go „hydra“ rewolucji proletariackiej, Komuny Paryskiej. W tym okresie Nietzsche opiera się na pesymistycznie ocenianym wówczas pewniku, że żadna kultura nie jest możliwa bez niewolnictwa. Stąd też powstaje zagadnienie nowoczesnej kultury, stąd też wynika jego polityczne rozczarowanie co do Bismarcka, a artystyczne — co do Wagnera. Odpowiedzi, jakie Nietzsche znajduje dla zagadnienia nowoczesnej kultury, pasują go na czołowego reakcyjnego filozofa okresu imperialistycznego.
Ta filozofia społeczna Nietzschego jest bardzo trywialna i banalna. W jej centrum tkwi niezmiennie namiętna walka przeciwko socjalistycznemu ruchowi robotniczemu. Mehring wskazywał słusznie, że Nietzsche w swojej argumentacji przeciwko socjalizmowi nie tylko nie wzniósł się nawet do poziomu najskromniejszej choćby oryginalności, lecz przepisywał prawie wszystko to, co dawno już zostało napisane przez wcześniejszych reakcjonistów, jak Leo czy Treitschke. Mimo to uważamy za konieczne szczegółowe przytoczenie choćby jednego tylko polemicznego wypadu Nietzschego, by w ten sposób uwidocznić czytelnikowi drogę, która prowadzi od tych słów do faszystowskiego barbarzyństwa. Oto co pisał Nietzsche w jednym z dzieł:
„O braku wykwintnych form. Wzajemny stosunek między żołnierzami i wodzem jest wciąż jeszcze o wiele bardziej wzniosły niż między robotnikiem i pracodawcą. Choćby dlatego tylko każda kultura zbudowana na militarystycznych podstawach stoi o wiele wyżej niż każda tak zwana kultura przemysłowa: ta ostatnia w swej obecnej postaci jest najbardziej wulgarną formą bytowania ze wszystkich dotąd nam znanych. Działa w niej po prostu prawo konieczności: chce się żyć i trzeba się sprzedawać, ale pogardza się tym, który tę konieczność wyzyskuje i kupuje sobie robotnika. Dziwnym się wydaje, że poddawanie się władzy potężnych, wzbudzających lęk, a nawet straszliwych jednostek, władzy tyranów i wodzów armii — nie jest odczuwane tak boleśnie, jak to poddanie się władzy nieznanych i nieciekawych jednostek, jakimi są wszyscy potentaci przemysłu: robotnik widzi w pracodawcy zazwyczaj tylko chytre, wysysające krew, spekulujące na nędzy zwierzę ludzkie, którego nazwisko, wygląd, obyczaje i reputacja są mu zupełnie obojętne. Fabrykantom i wielkim przedsiębiorcom brakowało zapewne dotąd owych form i oznak wyższej rasy, które mogą wzbudzić zainteresowanie dla jednostki. Gdyby mieli w spojrzeniu i w ruchach ów pański wykwint, jaki mają ludzie szlachetnie urodzeni, wówczas być może nie byłoby wcale socjalizmu mas. Masy te bowiem w gruncie rzeczy są gotowe przyjąć niewolę każdego rodzaju, byle tylko ten, kto nad nimi stoi, mógł wylegitymować się owym pańskim wykwintem, tym, że jest urodzony do wydawania rozkazów. Największy prostak czuje, że tego pańskiego wykwintu nie można zaimprowizować i że powinien szanować w nim wielowiekową tradycję — ale brak znajomości wyższych form i rażąca wulgarność fabrykantów o czerwonych, tłustych rękach nasuwa mu myśl, że tylko przypadek i szczęście wynoszą jednego człowieka ponad innych — toteż oczywiście postanawia: spróbujmy raz i my szczęścia i przypadku! Rzućmy i my raz kości! — i w ten sposób zaczyna się socjalizm“.
To stanowisko jakie zajął Nietzsche wobec walki wyzwoleńczej proletariatu, a które wiodło od prostackiej, pruskiej reakcji Treitschkego aż do imperializmu i faszyzmu, jest kluczem do walki Nietzschego przeciwko demokracji; walka ta stanowi najbardziej atrakcyjną w oddziaływaniu część jego filozofii.
Rozwój Nietzschego wskazuje na stałe zaostrzanie się jego polemiki przeciwko chrześcijaństwu. W tej polemice, tak samo jak wskutek walki z Bismarckiem, powstaje pozór wystąpienia radykalnego. Nietzsche coraz to bardziej stroi się w piórka śmiertelnego wroga religii i chrześcijaństwa. Jedna z najbardziej literackich części jego dzieła nosi tytuł: „Antychryst“. Z tej błyskotliwej krytyki całej kultury współczesnej — od polityki Bismarcka do sztuki Wagnera — z namiętnego ataku na religię i chrześcijaństwo, jaki Nietzsche przypuścił jako „wolny duch“, jako „dobry Europejczyk“, powstają złudzenia, że Nietzsche jest niezwykle radykalnym bojownikiem w walce przeciwko zacofaniu swojej epoki, że jest tym, który „radykalnie przewartościowuje wszystkie wartości“.
Jeden z pierwszych zapalonych wielbicieli Nietzschego, liberalny historyk literatury Georg Brandes, nazywa jego filozofię „arystokratycznym radykalizmem“. Dla procesu stabilizacji najbardziej rozwiniętej inteligencji mieszczańskiej w okresie przechodzenia do epoki imperialistycznej jest rzeczą bardzo znamienną, że liberalny Brandes, herold wszystkich nowoczesnych tendencji, widział w tym arystokratycznymi radykalizmie zaletę filozofii Nietzschego i zdecydowanie dzielił wraz z nim „głęboką niechęć do demokratycznej przeciętności“. To rozczarowanie do demokracji mieszczańskiej do jej skrzywień, do jej braku kultury, jest symptomem ogólnego kryzysu jakiemu podlegała mieszczańska inteligencja. Ten kryzys spowodował przejście wielu wybitnych przedstawicieli mieszczańskiej inteligencji do socjalizmu. Posłannictwo Nietzschego polegało na zmąceniu tego procesu destylacji i prowadziło znajdującą się w kryzysie inteligencję mieszczańską z powrotem do obozu imperialistycznej reakcji. Myślą przewodnią, która działała fascynująco na cale pokolenia inteligencji, nietzscheańskiej krytyki kultury jest to, że brak kultury społeczeństwa kapitalistycznego nie wynika z podstawy ekonomicznej, ale że odpowiedzialność za ten brak ponosi demokracja, że rozbicie demokracji, zniszczenie ideologii demokratycznej jest jedyną drogą wydobycia się z kulturalnego upadku.
Dlatego też zasadniczym punktem polemiki Nietzschego jest żądanie równości. W tym żądaniu Nietzsche widzi zasadę zła, sprzeczną z naturą i wrogą życiu.
Dopiero gdy wyraźnie zdamy sobie sprawę z tego zasadniczego społecznego punktu nietzscheańskiej filozofii, możemy prawidłowo ocenić „biologiczne“ uzasadnienie jego filozofii życia. Wynika ono z „arystokratycznego“ charakteru przyrody i pragnie przedstawić klasowy podział społeczeństwa jako wieczne „biologiczne“ prawidło przyrody. Nietzsche wdaje się przy tym w zupełnie dziecinne analogie, z których przytoczymy tylko kilka szczególnie znamiennych. Nietzsche mówi, nieświadomie parodiując w nowoczesnej terminologii — antyczną, wykorzystaną w szekspirowskim „Koriolanie“ bajkę Menenusa Agrippy:
„Ciało jako wytwór władzy. Arystokracja w ciele: większość panujących (Walka komórek i tkanki). Niewolnictwo i podział pracy: typ wyższy może powstać jedynie przez zepchnięcie niższego do wykonywania jakiejś funkcji“.
Po przedstawieniu tego „biologicznego prawa“ Nietzsche sądzi, iż można jego konsekwencje zastosować w społeczeństwie, nie spostrzegając, że dał płaskie, reakcyjne ujęcie społeczeństwa, naiwnie i nienaukowo zamknięte w prawie biologicznym.
„Wniosek z ewolucji ludzkości: doskonalenie się polega na prymacie najpotężniejszych jednostek, którym masy będą służyć jako narzędzie (i to jako narzędzie najinteligentniejsze i najbardziej ruchliwe)“.
Wobec takiego społecznego światopoglądu nie zdziwi nas, że Nietzsche sądził, iż odkrył eksploatację jako zasadę „życia“, woli mocy w przyrodzie i w biologii oraz wierzył, iż nieuchronność stosowania tej zasady w społeczeństwie również opiera się na podobnym „prawie biologicznym“.
„Samo życie — pisał Nietzsche — jest w istocie procesem przywłaszczania. Niszczeniem, przezwyciężaniem elementów obcych i słabszych. Tyranią, okrucieństwem, narzucaniem własnych form, pochłanianiem i eksploatacją … „Eksploatacja“ nie stanowi bynajmniej składowego elementu zepsutego, niedojrzałego lub prymitywnego społeczeństwa: stanowi ona istotę życia, jako organiczna funkcja podstawowa wynika z woli mocy, która jest właściwie wolą życia“.
Zdania powyższe nie wymagają komentarzy i świadczą wyraźnie, że Nietzsche dokonywuje tu raz jeszcze owego brutalnego i naiwnego odwrócenia pojęć, na jakie wskazywaliśmy powyżej.
Na podstawie takiego „biologicznego prawa“ walczy Nietzsche przeciwko chrześcijaństwu i demokracji, stanowią bowiem one naruszenie tej podstawowej zasady „przyrody“, „życia“. Tym samym odsłania się prawdziwa treść nietzscheańskiego „wolnomyślicielstwa“. Jego walka przeciwko chrześcijaństwu wynika stąd, że w chrześcijaństwie widzi on przodka nowoczesnej demokracji. Chrześcijańska równość dusz wobec Boga jest początkiem demokratycznego wynaturzenia. Nietzsche mówi:
„Najpierw uczono ludzkość pojęcia równości nieśmiało w religii, potem zbudowano na tym etykę: cóż więc dziwnego, że człowiek przejął się tym pojęciem poważnie i chce je realizować praktycznie! — czyli politycznie, demokratycznie, socjalistycznie“.
Oto jest główne oskarżenie Nietzschego przeciwko chrześcijaństwu. Chrześcijaństwo sprzyja trzodzie, zostało wyniesione na barkach „nizin“ antycznych, zwraca się przeciwko wszystkim etycznym instynktom klasy panującej: jego założyciel, Jezus, był „przestępcą politycznym“.
Całe to wystąpienie Nietzschego w roli „antychrysta“ jest jednakże dopiero wstępem do walki przeciwko nowoczesnej demokracji.
„Kontynuacja chrześcijaństwa przez rewolucję francuską. Gorszycielem jest Rousseau … Następuje to … że „szczęście wszystkich“ staje się celem najhardziej godnym dążenia (Królestwo Niebieskie Chrystusa). Jesteśmy na najlepszej drodze: Królestwo niebieskie ubogich duchem już się rozpoczęło. Stopnie przejściowe: mieszczanin (w wyniku zdobytych pieniędzy parvenu) i robotnik (skutek maszyn)“.
Na innym miejscu podaje Nietzsche zestawienie przodków „przeciwstawnego typu silnego, wyzwolonego ducha“ a mianowicie: „Savonarola, Luter, Rousseau, Robespierre, Saint – Simon.
Wobec tego, że chrześcijaństwo i powstała z niego demokracja naruszają „zasadnicze prawo biologiczne“ życia, stają się one tym samym odpowiedzialne za nowoczesny upadek. Demokracja w oczach Nietzschego reprezentuje nie tylko „upadek państwa“, lecz przede wszystkim „ogłupienie Europy i pomniejszenie Europejczyka“. Demokracja prowadzi całą ludzkość w ślepą uliczkę dekadencji: wraz z unicestwieniem nierówności, ludzkość wyzbywa się wszystkiego, co wzniosłe i wielkie; powstaje głęboka i powszechna obojętność dla wszystkich wartości. Demokracja wytwarza, według słów nietzscheańskiego Zaratustry, ów całkowicie godny pogardy typ „podczłowieka“ — negatywne przeciwieństwo nietzscheańskiego ideału „nadczłowieka“. Faszystowski filozof Alfred Baumler określił takich ludzi całkowicie w myśl tego, co mówił Nietzsche, jako „funkcjonariuszy demokratyczne – socjalistycznego społeczeństwa“. Pod panowaniem demokracji zostaje zniszczona wszelka hierarchia, powstaje zbiorowa władza pospólstwa, gminu. „Gmin na górze, gmin na dole“ — jak to czytamy w „Zaratustrze“.
Wobec tego, że Nietzsche jest zmuszony przyznać, iż istotnie w społeczeństwie jego epoki w rzeczywistości panuje demokracja, tym samym musi on zmienić swoje stanowisko wobec darwinizmu. Zapoznaliśmy się już z jego „biologicznym arystokratyzmem“, z zawartą w nimi pustą mitologizacją oddzielnych ułamków zwulgaryzowanego darwinizmu. Nowy ideał ostatniego okresu twórczości Nietzschego, nadczłowiek, powstaje również w zakresie tego biologicznego mitu. Jak długo Nietzsche spodziewał się, że historia przyniesie zwrot, który poprowadzi do zwycięstwa „wyższej rasy“, tak długo jego stanowisko wobec darwinizmu nie było zdecydowanie wrogie. Sztucznie skonstruowany pogląd na władzę demokracji (którą oczywiście uważał za przejściową) obostrzał jego stanowisko wobec „walki o byt“. Ta bowiem (musiałaby w sensie społecznym zakończyć się zwycięstwem „słabszych“, pospólstwa — jakim więc sposobem doktryna darwinistyczna może być słuszna?
Aby usprawiedliwić odrzucenie tej doktryny, Nietzsche daje powierzchowną, nieobciążoną zbytnią wiedzą, krytykę darwinizmu, dotyczącą np. użyteczności poszczególnych narządów, głodu jako motywu etc. Na to miejsce wprowadza Nietzsche mit o woli mocy.
„Fizjologowie powinni się zastanowić nad tym, czy „popęd zachowania gatunku“ należy uważać za zasadniczy popęd istoty organicznej. Istota żyjąca chce przede wszystkim ujawnić swoją siłę: „zachowanie gatunku“ jest tylko jedną z konsekwencji tego staniu rzeczy“.
To dziecinne poszukiwanie analogii posuwa się tak daleko, że Nietzsche usiłuje nawet zastąpić naukę o atomach przez wolę mocy ciał fizykalnych. Ta „krytyka“ darwinizmu osiąga swój punkt kulminacyjny w chwili, gdy Nietzsche znów przerzuca swój ideał społeczny na tło przyrody i przedstawia władzę mniejszości nad większością jako prawo naturalne:
„Stopniowa ewolucja typów jest fatalna dla zachowania gatunku“.
Ten mit biologiczny staje się więc podstawą nietzscheańskiej krytyki współczesnej kultury jako dekadenckiej, a przy tym: podstawą przyszłej perspektywy nadczłowieka i przewartościowania wszelkich wartości.
W nietzscheańskiej krytyce dekadencji należy bacznie odróżnić jej dwustronność. Wyraża się w niej jasno stanowisko Nietzschego wobec romantycznej krytyki kapitalizmu, jak również związki, jakie go z nią łączą i odrębności, jakie go dzielą — punkty w jakich Nietzsche wykracza poza tę krytykę w kierunku reakcyjnym. Nietzsche zwalcza mieszczańską kulturę swojej epoki jako dekadencką, tak samo, jak wcześni krytycy romantyczni zwalczali kapitalizm. Ale nie przeciwstawia się jej jednakże jako ideału pozytywnego, tak jak oni, patriarchalnej kultury średniowiecza, epoki swobodnego krążenia towarów, lecz utopię rozwiniętej arystokratycznej formy samego kapitalizmu, utopię, która wkrótce urzeczywistni się w imperialistycznym, monopolistycznym kapitalizmie. Jak widzimy, Nietzsche nie wraca ku przeszłości jak romantycy, lecz dąży naprzód, ku reakcyjnej przyszłości.
Ewolucja Nietzschego wskazuje na powolne, lecz nieustannie wzrastające oddalanie się od tego romantyzmu, z którym filozofia jego z początku miała wiele wspólnego. Zasada elementu dionizyjskiego, kolumna podtrzymująca całą interpretację antyku w jego młodzieńczych dziełach, została zapożyczana z romantycznych badań starożytności antycznej i przez Nietzschego niezmiernie, w nieusprawiedliwiony sposób uogólniona, (Tu Nietzsche jest o wiele mniej oryginalny niż on sam sobie to wyobrażał, niż to myślą jego wielbiciele). To początkowo tam antyczne pojęcie przekształca się u Nietzschego coraz bardziej i staje się dla niego później zupełnym przeciwieństwem romantyzmu; nawet jako wyraz uprzednio uwidocznionej odrębności jego społecznego ideału. Pierwiastek dionizyjski zawiera w sobie potwierdzenie życia, powstającą nową epokę, w przeciwstawieniu do romantyzmu we właściwym znaczeniu tego słowa, który bierze początek od Rousseau i w rozmaitych punktach styka się z demokracją. (Nietzsche wskazuje znowu na Victoira Hugo, George Sand, Micheleta etc.).
Jednakże chociaż romantyzm został osądzony jako dekadencki, nihilistyczny, nigdy nie powstaje jakieś zasadnicze pęknięcie. Nietzsche sam dokładnie wie o tym, jak głęboko jest związany z dekadencją. W swoim autobiograficznym dziele „Ecce homo“ mówi:
„Niezależnie od tego, że jestem dekadentem, jestem też jego przeciwieństwem“.
Jako bystry krytyk wielu szczegółów, zwłaszcza zaś psychologicznych i estetycznych symptomów nowoczesnej kultury, Nietzsche widzi wyraźnie, że obie te tendencje przeplatają się nieprzerwanie. Nietzsche nie odróżnia i nie ocenia rożnie według oddzielnych symptomów, lecz według tego czy świadczą one o schyłkowości, nihilizmie etc., czy wynikają z siły, czy też ze słabości to znaczy, czy dane zjawisko albo tendencja prowadzi do afirmacji, czy też do negacji nadchodzącego okresu imperialistycznego.
We współczesności widzi więc Nietzsche mieszaninę obu pokrewnych choć przeciwnych sobie tendencji. Wszyscy wybitni ludzie tego okresu muszą według niego cierpieć wskutek panowania demokracji. Ten chorobliwy wstręt do demokracji (pesymizm, nihilizm, dekadencja) może według Nietzschego być czymś pozytywnym, może wskazać drogę ku przyszłości, jeśli ogarnięci nim ludzie przezwyciężą wszystkie prostackie wpływy swojego czasu i zdecydują się na zwalczanie demokracji, na przewartościowanie wszystkich wartości. (W czwartej części „Zaratustry“ podaje Nietzsche dokładny obraz rozmaitych typów dekadencji i oznacza granice, w jakich uważa je za swoich sprzymierzeńców).
Na czym polega to przekształcenie ludzi, którego domaga silę Nietzsche? Przede wszystkim na nowych perspektywach przyszłości. Nietzsche sądzi, że świat wyrośnie ponad ciasny nacjonalizm i prowincjonalizm, jaki panuje w jego epoce, że rozpoczyna się okres wielkiej polityki i wielkich wojen, okres w którym według niego Bismarck imało nadawał się na przywódcę. Społecznie wypowiada Nietzsche swoje perspektywy przyszłego „pana ziemi” następująco:
„Wygląd dzisiejszego Europejczyka napawa mnie wielką nadzieją: tworzy się cienka warstwa panującej rasy na grubej warstwie masy nieinteligentnej“.
Zadaniem filozofii jest więc teraz stworzenie moralności „aby wyhodować kastę rządzącą —przyszłych panów ziemi”.. .Aby przyśpieszyć ten stan rzeczy, Nietzsche domaga się nowego terroryzmu. Przyjrzyjmy się więc tej moralności, jaka według Nietzschego jest konieczna do wychowania takiej rasy panów. Jej zasadniczym elementem jest powrotne barbaryzowanie instynktu.
„Rasa władców — mówi Nietzsche — może wyrosnąć tylko z zasad okrutnych i gwałtownych. Zagadnienie: gdzie są barbarzyńcy XX wieku? Uwidocznią się i zjednoczą z pewnością dopiero w wyniku straszliwego, socjalistycznego kryzysu“ . (Tu Nietzsche staje się wyraźnie prorokiem hitleryzmu).
Ta afirmacja barbaryzowania ludzkich instynktów jako ideału przewija się poprzez całą twórczość Nietzschego. Modemy ją znaleźć w jego wczesnych dziełach, jako rzekomo oryginalną walkę o głębsze rozumienie antyku. Usprawiedliwiona w szczegółach walka przeciwko akademickim konwencjom w ujmowaniu antyku stwarza przynętę dla niezadowolonej inteligencji, istotną treścią jest odkrycie barbarzyństwa jako przewodniej zasady antyku. Tę „filozofię historii“ rozciąga Nietzsche później na renesans i na Francję XVII wieku. Wszędzie widzi on pierwowzory utęsknionego przyszłego typu barbarzyńcy.
Według Nietzschego barbarzyństwo tkwi u źródeł każdej kultury. Barbarzyństwo jest zgodne z jego ideałem, jest zakończeniem, ukoronowaniem rozwoju kultury. W swoim ostatnim dziele Nietzsche następująco określa ideał nadczłowieka:
„Człowiek jest podzwierzęciem i nadzwierzęciem; człowiek wyższego typu jest podczłowiekiem i nadczłowiekiem. W miarę jak w człowieku rośnie wielkość i siła, rośnie w nim również okrucieństwo i lęk. Nie można chcieć jednego bez drugiego — albo raczej — im bardziej pragnie się jednego tym bardziej osiąga się drugie“.
Wobec tego przezwyciężenie (chrześcijańsko – demokratycznego) sumienia staje się rzeczą konieczną. Sumienie jest według Nietzschego odwrotnością okrucieństwa pierwotnego barbarzyńcy; odwrotnością, która jest niszczącym dziełem chrześcijaństwa i demokracji. Zadanie nowej moralności polega przede wszystkim na oswobodzeniu ludzi od sumienia i osiągnięciu tego, by pierwotne okrucieństwo mogło się znowu uwidocznić. Ponieważ Nietzsche, jak widzieliśmy dostrzegał w tyranii i eksploatacji podstawy „biologiczne“, więc moralność jego odrzuca wszystko, co mogłoby przeszkodzić człowiekowi w wyżywaniu tych zdrowych, naturalnych instynktów.
„Zwalczam myśl, że egoizm jest szkodliwy i godny potępienia: chcę stworzyć czyste sumienie dla egoizmu“.
„Pesymizm siły“, przezwyciężenie dekadencji wewnątrz jest wobec tego potwierdzeniem elementu animalistycznego w człowieku:
„Zwierzęcość nie wywołuje już dziś zgrozy; błyskotliwa i szczęśliwa przesada na rzecz zwierzęcia w człowieku jest w takich czasach triumfującą formą intelektualizmu“.
Jeśli dostrzega się wyraźnie te zasadnicze podstawy nietzscheańskiej etyki i filozofii społecznej, to wyda się rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Nietzsche stał się uwielbionym prorokiem militaryzmu w okresie imperialistycznym. Dopiero niedawno dowiedzieliśmy się, że Nietzsche uważał militaryzację pracy za ideał. Jest to tylko konsekwencja jego zachwytów nad militaryzmem:
„Cieszę się z militarnego rozwoju Europy… W każdym z nas afirmuje się barbarzyńca, dzikie zwierzę“.
I zgodnie ze swoimi zasadniczymi poglądami wielbi Nietzsche imperialistyczne państwo militarystyczne, rozrost militarystycznych Prus w wyśnionej przez niego przyszłej epoce „panów ziemi“. Utrzymanie państwa militarnego jest ostatecznym środkiem, by podjąć, względnie utrzymać wielką tradycję najwyższego typu człowieka, typu silnego. Wszelkie pojęcia, jakie utrwalają wrogość i dystans między państwami, winny być wobec tego całkowicie uświęcone.
Nietzsche, który w ogóle, jak to widzieliśmy, pogardzał prowincjonalizmem i nacjonalizmem, uważa teraz, że należy sprzyjać nacjonalizmowi o ile będzie on narzędziem imperialistycznego militaryzmu, imperialistycznych walk o panowanie nad światem, imperialistycznej wojny.
Nie potrzeba tu wyczerpujących komentarzy, aby dostrzec wyraźną zbieżność między tymi myślami i reakcyjnymi ideologiami okresu, imperialistycznego aż do faszyzmu włącznie. Zapewne wielu wielbicieli Nietzschego będzie się starało zatrzeć tę zbieżność a błyskotliwy, niesystematyczny, aforystyczny styl jego filozofii pozwala stwarzać niejedną możliwość takiego zatarcia zbieżności. Znajdujemy bowiem u Nietzschego obszerną, w wielu punktach błyskotliwą i trafną krytykę kultury epoki kapitalistycznej, gdzie nie we wszystkich aforyzmach występują barbarzyńsko – reakcyjne tendencje zasadnicze (nawet jeśli stanowią światopoglądową bazę tej krytyki). Ta krytyka kultury wywarła na inteligencję światową w okresie imperialistycznym ogromny wpływ i istnieje wiele interpretacji doktryny nietzscheańskiej, które się ograniczają wyłącznie do tej krytyki, całkowicie pomijając ukazany przez nas kościec nietzscheańskiej filozofii. Pomimo tych — świadomych czy też nieświadomych — prób zaciemnienia jego filozofii, w oddziaływaniu Nietzschego występuje coraz wyraźniej reakcyjna postać jego filozofii, jej tendencja do barbaryzowania ludzkości. Ostatnio, jakżeśmy to pokazali, pokwitował dziękczynnie te zasługi Nietzschego faszysta Rosenberg i zapewnił mu honorowe miejsce w panteonie duchowych przodków Hitlera.
Oczywiście nauka Nietzschego nie jest identyczna z oficjalną ideologią faszyzmu. Nie może być nią już choćby przez to, że praca Nietzschego urywa się w przeddzień okresu imperialistycznego, dla niego więc epoka imperialistycznego barbarzyństwa była jeszcze snem o przyszłości, podczas gdy faszystowska ideologia powstała jako proces gnicia rozpadającego się imperializmu. Ta różnica chronologiczna warunkuje również różnicę myślowego, estetycznego i moralnego poziomu. Nietzsche subiektywnie jest myślicielem uczciwym, który nie znał w swojej filozoficznej karierze żadnych kompromisów, w przeciwieństwie do cynicznego karierowiczostwa faszystowskich przywódców. Nietzsche jest człowiekiem o szerokim i wielostronnym wykształceniu, w przeciwieństwie do obskurantyzmu Hitlera czy Goeringa, albo do tandetnego pseudowykształcenia Rosenberga czy Goebbelsa. Mimo swojego manieryzmu Nietzsche jest błyskotliwym stylistą, który opanował język, a nawet opanował go w sposób twórczy, w przeciwieństwie do barbaryzacji i gwałtów jakie w czasach tyranii Hitlera popełniano nawet na mowie niemieckiej. Można by wyliczyć jeszcze wiele takich poszczególnych różnic. (M. in. Nietzsche głęboko pogardzał antysemityzmem).
Mimo tych wszystkich myślowych, estetycznych i moralnych różnic Rosenberg słusznie ogłosił Nietzschego duchowym przodkiem niemieckiego faszyzmu. Bowiem ten zasadniczy zwrot niemieckiej filozofii w kierunku apoteozowania barbarzyństwa został dokonany właśnie przez Nietzschego i im sprawiedliwiej ocenia się intelektualne zdolności Nietzschego w jego krytyce kultury, tym wyraźniej widać, że dokonany przez niego zwrot stworzył podstawy dla reakcyjnego rozwoju niemieckiej ideologii, z którego powstał faszyzm.