Część 1, część 2, cześć 3, źródło.
2. Kolaboracja i przypadkowość
Pomimo niechęci do zbadania zagadki konieczności, do mówienia wprost o jej wymaganiach, często a priori uznaje się jej fakt. Wszystkie te mgliste próby przywrócenia komunizmu muszą zaakceptować, nawet jeśli nie dokonują konkretnych ocen, że koniec kapitalizmu jest konieczny – trzeba to przyznać i zaakceptować. To jest ustalone z góry. Niektóre próby posuwają się tak daleko, że przywołują imię Lenina i innych rewolucjonistów. Na przykład Jodi Dean mówi nawet o potrzebie leninowskiego stylu organizacji, co jest znaczącym i godnym pochwały stwierdzeniem ze strony popularnego naukowca. Niestety, jej leninizm sprowadza się do formy bez treści – lepiej zorganizowanego Occupy, czegoś, co wyłania się spontanicznie z Occupy. Zdarzają się nawet momenty, w których argumentuje, że komunizmu nie można odkładać w nieskończoność, zaprzeczając tym samym koncepcji nieskończenie odległego horyzontu… Z tak zniekształconym leninizmem, który wymyśla procesy w miarę ich spontanicznego rozwoju, rewolucja może być jedynie odroczona; jej horyzont jest zbyt odległy.
Tak więc po całej tej rozmowie o horyzontach i idealnych formach, sama konieczność jest rozpoznawana tylko w takim stopniu, w jakim unosi się jak burza nad odległym horyzontem. Po potępieniu niepowodzeń komunistycznej przeszłości zgodnie z niejasną «antystalinowską» narracją, przywołanie imienia Lenina wydaje się dość tanie. Po mówieniu o rewolucyjnych procesach, które wyłonią się spontanicznie poprzez walkę, dziwne jest argumentowanie przeciwko odraczaniu komunizmu w nieskończoność.
Trudno powiedzieć, co powinniśmy zrobić z tym uznaniem konieczności, czasem wyciszana, a czasem reifikowana. Jeśli bowiem koncepcja konieczności jest założeniem wepchniętym pod ten nowy dyskurs komunizmu lub abstrakcyjnym pojęciem postrzeganym jako forma idealna, to przestaje mieć znaczenie. Pytania, których się domaga, historyczne doświadczenia, które wytworzyła, pozostają albo źle zrozumiane, albo bez odpowiedzi.
Spychając pojęcie konieczności na margines, polityka zmobilizowana (a raczej niedostatecznie zmobilizowana) przez ten dyskurs generuje pozory radykalizmu pozbawionego konkretnych podstaw. Stąd mnożenie się różnych grup promujących ekscytujący nowy radykalizm wolny od naszej rzekomo nudnej rewolucyjnej przeszłości. Niewidzialny Komitet (ang. Invisible Committee) i jego «nadchodzące powstanie»; wcześniejsza grupa Tiqqun i jej mgliste pojęcie «rozkwitu»; rewolucja językowa Franco Berardiego, która wyraźnie zaprzecza historycznej konieczności. Teoria wyrwana z ram rewolucyjnej nauki może być radykalna tylko formalnie… Ale być może taka była jej intencja. Strach albo dominuje – strach przed koniecznościami wymaganymi przez rzeczywisty ruch rewolucyjny – albo jest wyciszany, pod pozorem radykalizmu, wraz z samą koncepcją konieczności.
W tym kontekście musimy więc zapytać, dlaczego rozwijająca się teoria, ciężko zdobyta przez światową rewolucję historyczną, jest uważana za tępą i alienującą przez tych samych ludzi, którzy nigdy nie męczą się wymyślaniem «nowych» i nieprzeniknionych pojęć, których pisanie wydaje się celowo nieprzejrzyste, a radykalizm wydaje się być niczym więcej niż intelektualnym ćwiczeniem. Dlaczego ci z nas, którzy deklarują wierność rewolucyjnemu komunizmowi, wyłaniającemu się z doświadczenia walki klasowej, powinniśmy przejmować się teorią, która przede wszystkim lokuje swój radykalizm na poziomie pozorów – która jest niejasna i abstrakcyjna, która właściwie należy do konferencji akademickiej, a nie do ulic i wsi? Te teoretyczne abstrakcje są bowiem popularne tylko wśród akademików i dyletantów z pierwszego świata, studentów i niedoszłych intelektualistów, anarchistów z przedmieść klasy średniej szukających słów i idei gwarantujących rewolucyjną ideologię. Na marginesach i peryferiach teorie te zyskały bardzo niewielką wiarygodność.
Te «nowe» manifesty, witane z tak wielkim podekscytowaniem przez niewielką populację uprzywilejowanych radykałów w centrach kapitalizmu, nie są tak nowe, jak uważają ich orędownicy. Ruch robotniczy, rewolucyjna walka mas, doświadczył niezliczonych i podobnych prób rewizji teorii rewolucyjnej. Eugene Duhring, na przykład, próbował dostarczyć alternatywną i ładniejszą teorię dla rzekomej nudy ideologii komunistycznej, i choć kategorie teoretyczne, których używał, mogą teraz wydawać się oklepane, dzieje się tak tylko dlatego, że mamy przywilej perspektywy historycznej. Duhring w rzeczywistości opierał się na konstelacji pojęciowej, którą intelektualista z końca XIX wieku zrozumiałby i uznał za ekscytującą, konstelacji, która miała niewiele wspólnego z konkretnym doświadczeniem europejskiego proletariatu tamtego okresu. Wpływ Duhringa był na tyle znaczący wśród intelektualistów flirtujących z socjalizmem, że inni wybitni myśliciele traktowali go jako równie wybitnego przedstawiciela socjalizmu: Różnorodne i zagmatwane ataki Nietzschego na socjalizm wywodzą się głównie z jego lektury Duhringa (nie ma dowodów na to, że Nietzsche kiedykolwiek czytał Marksa lub Engelsa); syjonizm Herzla, wraz z aferą Dreyfusa, był częściowo pod wpływem założenia, że socjalizm był antysemicki ze względu na rozumienie socjalizmu wywodzące się od Duhringa, który również był antysemitą1. Ale teraz znamy Duhringa tylko dlatego, że Engels poświęcił czas na dogłębne zniszczenie jego teoretycznej doktryny, a czyniąc to, udowodnił siłę tego, co Duhring uważał za niezgodne z intelektualną modą.
Do Duhringa możemy dodać Guya Deborda i sytuacjonizm, teorię, która skrystalizowała się podczas rebelii w Paryżu w 1968 roku i która wciąż jest uwielbiana przez pseudointelektualistów i tych uprzywilejowanych aktywistów, którzy mają obsesję na punkcie niejasnych teorii-praktyki, takich jak «zagłuszanie kultury» (ang. culture jamming), «psycho-geografia» i inne abstrakcyjne koncepcje, które są atrakcyjne ze względu na ich obskurantyzm. I chociaż Debord mógł nie mieć znaczącego wpływu na konkretną walkę nawet w kontekście, z którego się wyłonił – można nawet trafnie twierdzić, że sytuacjonizm ma obecnie niewielkie znaczenie nawet dla większości akademickich lewicowców – warto o nim wspomnieć, ponieważ tak wiele z tych «nowych» prób odzyskania komunizmu często wymawia jego imię.
Istnieją inne nazwiska i inne próby, a te, które nie zostały zachowane przez instytucje akademickie i wydawnicze, zostały zapomniane pod koniec lat osiemdziesiątych, kiedy komunizm, który próbowały naprawić, został rzekomo pokonany. Bardziej niż krytycznym odbiciem rzekomo «ortodoksyjnego» komunizmu, te eklektyczne i nadmiernie akademickie komunizmy są symptomem większego problemu. Niezdolności do przezwyciężenia normatywnej ideologii, nawet uznania jej istnienia.
W centrach kapitalizmu, gdzie kapitalistyczna hegemonia jest na ogół kompletna, od urodzenia jesteśmy szkoleni, by akceptować rządzące idee klasy rządzącej jako zdrowy rozsądek. I chociaż udało nam się wyjść poza ten zdrowy rozsądek, aby rozpoznać potrzebę zakończenia kapitalizmu, często nie jesteśmy w stanie – ze względu na to jak nauczono nas postrzegać świat – zrozumieć znaczenia tej konieczności. Zostaliśmy nauczeni porażki. Zostaliśmy nauczeni wiary, że ta porażka była spowodowana totalitarnym komunizmem. Zostaliśmy nauczeni, by myśleć, że nie było żadnych sukcesów, a jedynie porażki – i że te porażki są dokładnie takie jak opisuje je ideologia klasowa, która jest zainteresowana zachowaniem obecnego stanu rzeczy. Kiedy więc wychodzimy poza narrację o końcu historii, łatwiej jest skłonić się ku tym rzekomo krytycznym odmianom komunizmu, odrzucić to, co te odmiany nazywają «ortodoksją» zgodnie ze standardami kapitalistycznej propagandy i przyjąć «nowe» komunistyczne przedsięwzięcia.
Tym właśnie jest Niewidzialny Komitet i tym była jego poprzedniczka, grupa Tiqqun; tym jest Powstanie Berardiego (ang. Bernardi’s Uprising). Wszystkie te ugrupowanie są niesamowicie zabawne w swojej wyimaginowanej rewolucji. Tylko tym są i mogą być wszystkie te banalne deklaracje: próbą wyznawania komunizmu przy jednoczesnej akceptacji narracji o końcu historii. Zamiast próbować zrozumieć zarówno sukcesy, jak i porażki poprzednich rund walki, podejścia te przekształcają porażkę w cnotę i, w tej transformacji, nie są w stanie uchwycić żadnego sukcesu. To dlatego zdecydowana większość tych «odzyskania» komunizmu odmawia mówienia o żywotnych walkach rewolucyjnych, które pojawiły się na peryferiach globalnego imperializmu. To dlatego rzadko wspomina się o wojnach ludowych.
W takim kontekście jedynym wyjściem jest snucie się na ogonie popularnych buntów i, w tym snuciu się, odmowa zapewnienia aktywnego i zjednoczonego przywództwa. Teoretyczna konstelacja mogą się różnić, ale praktyka pozostaje taka sama. Mowmentyzm ponad wszystko inne, a dezorganizacja ruchów społecznych musi być traktowana jako dobro wspólne. Interwencja w te przestrzenie i próba zapewnienia przywództwa jest traktowana jako akt przemocy. Jeśli rzeczywiście potrzebna jest organizacja w stylu leninowskim, to jesteśmy przekonani, że musi ona odkryć się sama w ciągu jednej nocy, spontanicznie wyłaniając się z kolejnego buntu.
W tym kontekście warto zadać jednak kilka pytań. Dlaczego istnieje tak wiele nowych manifestów mających na celu odcięcie się od komunistycznej przeszłości i co one osiągają? Dlaczego akademicy mają obsesję na punkcie nieprzejrzystej teorii, która rezonuje tylko z tymi samymi akademikami i intelektualistami-aktywistami? Jaka teoretyczna konstelacja jest odrzucana jako staromodna, nudna i «ortodoksyjna»? I co oznacza odzyskanie koncepcji konieczności jako czegoś, co nie jest ani wyciszane, ani reifikowane? Ponownie, warto podkreślić, że są to tylko pytania, które, przez to, że zgubiliśmy drogę dawno temu, są istotne w centrach kapitalizmu. Musimy więc również zadać najważniejsze pytanie, które nawiedza wszystkie te pytania, a które jest pytaniem o konieczność. Jak znaleźć drogę powrotną na drogę rewolucji komunistycznej? Na razie jednak odłóżmy na bok to ostatnie pytanie, by skupić się na samym nawiedzeniu.
2.1 Nawiedzona przeszłość
Co więc powinniśmy zrobić z każdym nowym akademickim «manifestem», który próbuje oddzielić komunizm od jego rewolucyjnej przeszłości? Powinniśmy przynajmniej zacząć od uznania, że wiele z tych ponownych określeń komunizmu nie jest całkowitym odrzuceniem historii. Od czasu do czasu odnotowuje się znaczące nazwiska i ruchy, co jest częściowym zwycięstwem. Dean przywołuje ducha Lenina, Badiou odwołuje się do widma Mao. Przepaść między nazwą a pojęciem jest czasami wypełniana. Czasami pojawia się uznanie, że pewne elementy historii musimy zdefiniować sami. Badiou, który kiedyś określił się jako maoista wbrew intelektualnej modzie, pozostaje niechętny oddaniu pamięci historycznej kapitalistycznej ideologii – posuwa się nawet do zakwestionowania dyskursu «totalitaryzmu», który utożsamia Stalina z Hitlerem2. W niektórych z tych przypadków mamy zatem do czynienia z godną pochwały próbą i ideologiczną walką o przywrócenie różnych nazwisk do tego, co jest uważane za «akceptowalny» dyskurs nawet wśród lewicowych środowisk akademickich. W 2007 r. Slawoj Zizek, Sebastian Budgen i Stathis Kouwelakis zainicjowali pierwszą salwę tej rekultywacji, wydając zbiór Lenin Reloaded, będący próbą uczynienia Lenina akceptowalnym dla akademików i intelektualistów w centrach kapitalizmu.
Przed przywróceniem komunizmu jako nazwy i pod zwierzchnictwem uproszczonego marksizmu lub socjalizmu, niewłaściwe było mówienie o Leninie – nie mówiąc już o Mao czy Stalinie – chyba że mówiliśmy o porażce lub «zdradzie» jakiegoś niejasnego socjalistycznego ideału. Rzeczywiście, ci trockiści i post-trockiści, którzy byli głównymi autorytetami marksizmu w środowisku akademickim pierwszego świata, mówili o Leninie tylko poza środowiskiem akademickim. Byli oczywiście zadowoleni z zaakceptowania dyskursu, który porównywał Stalina do Hitlera, z powodu ich obsesji na punkcie wyimaginowanego «stalinizmu», podobnie jak byli zadowoleni z zakazu używania imienia Mao w akceptowalnym dyskursie. Powinniśmy więc przynajmniej uznać znaczenie tej rekultywacji.
A jednak ponowna artykulacja komunizmu, niezależnie od często używanych nazw, nadal utrzymuje się w oderwaniu komunizmu od jego rewolucyjnej przeszłości. Chociaż takie oderwanie wydaje się być godne pochwały, manifesty te z łatwością znajdują oddźwięk wśród osób wychowanych w tak zwanym «końcu historii», gdzie ideologia antykomunistyczna zyskuje na popularności. Co więcej, wiele z tych reklamacji nadal odmawia wypowiadania zakazanych nazwisk, ponieważ pozostały przekonane o swojej porażce i zdradzie. Jak zauważono, porażki poprzednich rewolucji są faktem. Gdyby ich sukcesy były całkowite, nie upadłyby. Tak więc wszystkie próby odcięcia się od naszej rewolucyjnej historii można przedstawić jako pragmatyczne i krytyczne.
Pragnienie zamknięcia tych historycznych drzwi, przez które wyłaniają się duchy minionych rewolucji, było taktyczną praktyką radykalnych antykapitalistów w centrach globalnego kapitalizmu przez długi czas, krystalizując się po upadku faktycznie istniejącego socjalizmu. Nawet przed tym upadkiem często cechą charakterystyczną rzekomo «krytycznego» marksizmu w pierwszym świecie, być może ze względu na wpływ trockizmu, było potępianie każdego realnego socjalizmu jako stalinowskiego, autorytarnego, totalitarnego… Ale od czasu reifikacji antykomunistycznego triumfalizmu to potępienie osiągnęło hegemonię. Jest to pozycja, do której wszyscy niedoszli marksistowscy akademicy grawitują i akceptują jako zdrowy rozsądek, niekwestionowany dogmat. Stąd wszystkie te próby ponownego uruchomienia komunizmu poprzez nazwanie go czymś innym, poprzez uczynienie jego przeszłości albo tabu, albo czymś bez znaczenia, poprzez uciekanie się do filozofii samozniszczenia, w której idea «prawdziwego» komunizmu jest wiecznie wyczarowywana w celu odrzucenia przeszłych rewolucji jako «fałszywych» z powodu ich niezdolności do wykazania wierności tej czystej idei.
Pod tymi próbami wyalienowania komunizmu z jego przeszłości od czasu do czasu odkrywamy momenty platońskiego idealizmu. Gdzieś tam jest idea Prawdziwego Komunizmu, nad którą musimy się zastanowić, aby dotrzeć do tego odległego horyzontu ludzkiej wolności.
Ale duchów historii nie da się wyegzorcyzmować, a próba zignorowania ich poprzez mówienie o komunizmie bez odniesienia do tych dusz pozostanie nawiedzona. Najczęściej dyskurs ten zakłada, jako domyślną zasadę, że to nawiedzenie oznacza dokładnie to, co twierdzi dyskurs antykomunistyczny. Od czasu do czasu będzie szukał innej przeszłości, pomijając całą historię rewolucyjnego doświadczenia komunistycznego i udając, że utopijne teorie i ruchy – wyalienowane, zmistyfikowane, idealistyczne – są jedynym wartościowym precedensem dla komunizmu.
Ostatecznie, próba oderwania się od naszej rewolucyjnej przeszłości, traktowanie jej jako więzienia, z którego musimy uciec, stanowi przemoc wobec historii. Twierdzenie, że musimy «uwolnić się» od tej przeszłości i szukać nowego komunistycznego horyzontu, oznacza potępienie wszystkiego, za co walczyli i ginęli rewolucjoniści… Te duchy mogą nas czegoś nauczyć, zarówno w swoich sukcesach, jak i porażkach, i nie nauczymy się niczego, odrzucając je jako niepożądane poltergeisty.
A jednak obsesja na punkcie odkrycia nowego podejścia do komunizmu, które jest w jakiś sposób wolne od przeszłości (tak jakbyśmy kiedykolwiek mogli uciec od tej przeszłości, która ciąży na nas «jak koszmar»), szczyci się rzekomą kreatywnością i krytyczną głębią. Musimy jednak zapytać, co jest kreatywnego w udawaniu, że przeszłość nie istnieje i próbie ponownego uruchomienia tradycji poprzez usunięcie jej światowych momentów historycznych? Przypomina to frazes o wymyślaniu koła na nowo. Stworzenie trójkątnego lub ośmiokątnego koła może być «kreatywne», ale nie jest to zbyt znacząca kreatywność. I co dokładnie jest «krytycznego» w budowaniu komunizmu poprzez powtarzanie zdroworozsądkowej antykomunistycznej ideologii na temat minionych socjalizmów? Bardzo łatwo jest uwierzyć, że jesteśmy krytyczni, kwestionując rzekome «dogmaty» komunizmu, podczas gdy w rzeczywistości po prostu powtarzamy to, co każdy kapitalistyczny podręcznik twierdzi o komunizmie od dziesięcioleci.
Kreatywność i krytycyzm teorii akademickiej zawsze były raczej banalne. Żargon może wydawać się ekscytujący, rzekoma nowość neologizmów i sprytnych ram może rzeczywiście stanowić wyzwanie, ale tak naprawdę od dawna z szeregów akademickich spekulacji nie wyłoniło się nic w pełni twórczego i krytycznego. Istnieją niezliczeni «obskuranccy terroryści» (fr. obscurantisme terroristes) (by przytoczyć określenie Foucaulta zastosowane kiedyś do Derridy), sprytni teoretycy, którzy osiągnęli iluzję krytycznej kreatywności dzięki ramom zdefiniowanym przez obskurancki żargon, ale nic, co dostarczyłoby nowej konkretnej analizy konkretnej sytuacji – nic zdolnego do zmiany świata. Ekscytująca teoria, najbardziej kreatywna teoria, teoria zdolna do dogłębnej krytyki świata, kiedykolwiek wyłoniła się tylko z ruchów rewolucyjnych. Ale ponieważ było to spostrzeżenie Marksa i tradycji marksizmu, jest rzeczą naturalną, że nie- lub anty- marksistowscy akademicy odrzucą ten aksjomat i zatracą się w obsesji tworzenia nowych teorii i nowych manifestów… z których żaden nigdy nie będzie miał znaczenia dla mas, co oznacza, że nigdy nie będzie w stanie zrobić tego, co ten rodzaj manifestu twierdzi, że może zrobić w pierwszej kolejności – zmienić historię.
Dlatego też mamy niewiele cierpliwości dla tych, którzy narzekają na rzekome ubóstwo myśli w szeregach dzisiejszych antyrewizjonistycznych komunizmów. To ciągłe narzekanie na tak zwaną «dogmatyczną» wierność postaciom takim jak Mao, Lenin czy nawet Stalin – ten strach i drżenie wywoływane przez tych, którzy nawet ośmielają się podtrzymywać nieudaną wojnę ludową w Peru – jest objawem fałszywej kreatywności krytycznej. To trochę tak, jakby powiedzieć fizykowi, że nie jest krytyczny ani kreatywny za to, że ośmielił się poważnie potraktować Ogólną Teorię Względności, a tym samym zaproponować, że lepiej byłoby po prostu udawać, że Einstein i wszystkie kłopoty, jakie spowodowała jego teoria, nie istnieją. Co najważniejsze, taka skarga pokazuje bardzo niekreatywną i bezkrytyczną wierność antykomunistycznej ideologii… Naprawdę musimy zapytać: co jest tak krytycznego w akceptowaniu ustalonej interpretacji świata, do której jesteśmy socjalizowani od urodzenia? Narzekanie na dogmatyzm i ortodoksję jest raczej bezsensowne, jeśli wyznaje się szczyt dogmatycznej ortodoksji, czyli burżuazyjny sposób postrzegania świata.
Podejmując ryzyko, że zabrzmi to akademicko niemodnie, chcemy zasugerować, że nie może istnieć żaden twórczy lub krytyczny manifest, który istniałby poza granicami konkretnego i rewolucyjnego rozumienia konieczności. W szczególności, w tym kontekście, chcemy zasugerować, że jedynymi wartościowymi manifestami są te, które są zdolne do zrozumienia rzeczywistości widzianej od dołu:
Widziana z dołu lub z góry, ta sama rzeczywistość jest często postrzegana zupełnie inaczej. Dwa różne punkty widzenia, które generują dwa różne rozumienia, a w konsekwencji dwa różne rodzaje uczuć i reakcji… Pierwszym rewolucyjnym aktem w walce klasowej jest rozpoznanie, zrozumienie i przejęcie świata od dołu! Nie możemy wpaść w pułapkę, jaką jest wiara w to, że burżuazyjne halucynacje z góry są prawdziwą rzeczywistością. […] Obecna sytuacja na świecie jest dobrym przykładem tego podwójnego standardu, tego dwulicowego sposobu postrzegania rzeczy. Widziane z góry, wszystko jest dobrobytem, wzbogaceniem, bogactwem i demokracją. Widziane z dołu, to kryzys, korupcja, wojna i nędza3.
I żaden z tych nowych akademickich manifestów, nawet nawet jeśli zasłaniają się «marksizmem», nie są w stanie reprezentować świata od dołu. One zawsze są powyżej, spływają z wyżyn akademickiej spekulacji spekulacji, oderwane od rewolucyjnej walki. Troszczą się o odległy horyzont, a nie o brutalną konieczność, która wymaga rewolucji, patrzą w przyszłość, która jest wolna od przeszłości. W tym miejscu musimy przypomnieć ostrzeżenie Waltera Benjamina w Tezach o filozofii historii, bo choć był również oderwanym od rzeczywistości akademikiem, zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa niebezpieczeństwa ruchu, który opierał się wyłącznie na przyszłości oderwanej od przeszłości – gdzie twierdzi, że to skupienie się na utopijnym horyzoncie skutkuje utratą «prawdziwy obraz przeszłości» i że «każdy obraz przeszłości, który nie jest rozpoznawany przez przeszłości, który nie jest rozpoznawany przez teraźniejszość jako jeden grozi bezpowrotnym zniknięciem»4.
Całe to gadanie o rzekomo «nowych horyzontach» musi zostać porzucone, jeśli nie możemy uczciwie zaangażować się w obraz naszej przeszłości i tego, jak wpływa ona na teraźniejszość. Te horyzonty, które są wyalienowane ze świata poniżej, które nie wyłaniają się jako cele wytworzone przez przeszłe walki nędzarzy ziemi, powinny być traktowane jako jałowe spekulacje.
2.2 Przypadkowości
Jeśli powrót do koncepcji konieczności jako podstawy ludzkiej emancypacji jest niemodny, dzieje się tak dlatego, że tradycja teoretyczna, która zabraniała tego pojęcia, a zamiast tego wymagała, abyśmy mówili tylko o przypadkowości, jest nadal powszechna. Zakwalifikujmy jednak tę powszechność. Jest to tradycja, która ma znaczenie przede wszystkim w sercu akademii pierwszego świata i ma niewiele wspólnego ze światem widzianym z dołu, który został omówiony w poprzedniej sekcji. W kontakcie z globalnymi masami, nędzarzami ziemi, taka tradycja teoretyczna jest bez znaczenia… Ale jest ona rzeczywiście znacząca w kontekście tego traktatu, ponieważ od samego początku omawialiśmy problem akademizacji marksizmu. A wszystkie te nowe manifesty z ich niekończącą się mową o «horyzontach» i «hipotezach» są manifestami, które dotyczą głównie tych marksistów, którzy już są osadzeni akademicko.
To osadzenie oznacza, że niezależnie od wszelkich prób odzyskania «totalizującej narracji» komunizmu, wciąż jesteśmy zmuszeni do radzenia sobie ze wszystkimi teoretycznymi krytykami, które przez dziesięciolecia zabraniały nam mówić o konieczności komunizmu. Mówienie o konieczności oznaczało bowiem zaprzeczanie faktowi, że historia nie może być niczym więcej, jak tylko przypadkowymi momentami niezdolnymi do powiedzenia nam czegokolwiek istotnego – i że domaganie się konieczności od tego łańcucha przypadkowości byłoby równoznaczne z totalitaryzmem.
W «Nietzsche, Genealogy and History» Michel Foucault argumentował, że historia nie powinna być postrzegana jako nic ponad procesję przypadkowości, w której żaden moment nie wytwarza koniecznego zapotrzebowania na inny, a każdy rozwój historyczny musi być uznany za morderczy. Mówienie o konieczności rewolucji w tym kontekście jest również mówieniem o totalizującym dyskursie, kolejnej grze władzy i wiedzy, która nie jest mniej lub bardziej wartościowa niż przeszłe i przyszłe lawiny morderstw, które składają się na «historię». Poza wieczną manifestacją władzy-wiedzy nie ma więc czegoś takiego jak rozwój historyczny – wyobrażanie sobie postępu, nawet w sensie kolejnych sposobów produkcji, jest podporządkowaniem warunkowej i ostatecznie niezmiennej rzeczywistości historii totalizującej narracji.
Takie rozumienie historii może jedynie traktować momenty rewolucyjne jako kolejne przykłady morderczej totalizacji. Rewolucja nie jest lepsza od tego, przeciwko czemu się buntuje – jest ostatecznie warunkowa, a jej twierdzenia dotyczące konieczności to niewiele więcej niż wymówki dla sprawowania i mobilizacji władzy. Zgodnie z tą interpretacją moment rewolucji jest po prostu kolejnym bezsensownym szyfrem w bagnie warunkowych przejawów wiedzy o władzy. Bolszewicy obalają carski reżim, dostarczając rzekomo postępowych i koniecznych powodów dla tej rewolucji, ale jest to tylko punkt, w którym jeden dyskurs zastępuje inny – nie ma to nic wspólnego z koniecznością zmiecenia carskiego reżimu ze sceny historycznej. Konieczności są wymyślane po fakcie, narzucane na łańcuch przypadkowości i są w stanie maskować się jako postępowe tylko dlatego, że doszło do brutalnego zajęcia sceny historycznej. Bolszewicy mogą wymyślić historyczną konieczność i przekonać swoich rewolucyjnych zwolenników do zaakceptowania ich interpretacji, po prostu dlatego, że z powodzeniem zastąpili jeden dyskurs innym. «Wydarzenie», mówi nam Foucault, «nie jest decyzją, traktatem, panowaniem czy bitwą, ale odwróceniem relacji sił, uzurpacją władzy, zawłaszczeniem słownictwa zwróconego przeciwko tym, którzy kiedyś go używali»5.
W ten sposób odkrywamy pojawienie się analizy, która może mówić tylko o ewentualności, jednocześnie zabraniając mówienia o konieczności. Oto żądanie, by traktować historię jako serię szczególnych zrywów, związanych jedynie z rozmieszczeniem władzy, które a priori odrzuca wszelką mowę o ciągłości i uniwersalności. Ze względu na niemal neurotyczne pragnienie uniknięcia totalizacji, postulat ten wyrządził, choć często nieumyślnie, ogromne szkody historii
Powinniśmy przynajmniej przyznać, że odrzucenie totalizacji, zastąpienie konieczności przypadkowością, było logiczną odpowiedzią na ekscesy rewizjonizmu i prymitywnego materializmu historycznego. Postmodernistyczne prądy myślowe, które wraz z kapitalizmem dążyły do wygnania komunizmu do świata teorii, nie mogą być po prostu odrzucone jako zjawisko drobnomieszczańskie, choć z pewnością sprowadzają się do drobnomieszczańskiej ideologii. Jeśli jesteśmy uczciwi, to musielibyśmy przyznać, że była to teoretyczna riposta na równie drobnomieszczańską deformację komunizmu, która do czasu upadku Chin była przez krótki czas hegemoniczna. Był to komunizm, który miał tendencję do rozumienia rzeczywistości społecznej zgodnie z najbardziej prymitywnym rozumieniem klasy społecznej – rozumieniem, które mogło wywołać drżenie nawet u Marksa – który wykluczał inne uciskane pozycje społeczne i twierdził, że ideologie takie jak feminizm, antyrasizm, radykalizm queer itp. nie były niczym więcej niż drobnomieszczańską polityką, która nie miała nic wspólnego z poważną walką klasową.
Częściowo w odpowiedzi na ten prymitywny esencjonalizm klasowy, który był dogmatycznym pragnieniem trzymania się czystego marksizmu (tak jakby był on kiedykolwiek «czysty»), radykalni zwolennicy tej nowej teoretycznej mody bronili idei niezjednoczonych walk opartych na tożsamości, ponieważ, czasami pod wpływem ich własnych doświadczeń, najpopularniejsze komunistyczne rozumienie konieczności w tamtym czasie wydawało się niezdolne do wciągnięcia tych innych obaw w swoją orbitę. Pod wieloma względami praktyka ta była karą za grzechy dogmatycznego i szowinistycznego komunizmu i warto uznać ten fakt i wykorzystać go jako okazję do refleksji. Innymi słowy, musimy przyznać, że konieczne było wzięcie pod uwagę tych innych obaw, aby zrozumieć, w jaki sposób mogą one determinować klasę społeczną, zamiast odrzucać je jako całkowicie warunkowe.
Jednocześnie jednak polityka powstała w wyniku odrzucenia totalizującej konieczności była polityką, która mogła prowadzić donikąd. Miejsca walk opartych na tożsamości mogły jedynie i zawsze produkować praktykę niezdolną do solidarności. Teorie intersekcjonalności były zawsze banalne, były jedynie uznaniem faktu, że wiele momentów ucisku i wyzysku, w tym klasa ekonomiczna, przecinają się.
Samo zauważenie możliwości przecięcia nie jest jednak analizą. To nieskuteczny truizm. Teorie te nie były zatem w stanie wyjaśnić znaczenia tego przecięcia – w końcu nadanie tego znaczenia byłoby aktem totalizacji. Grupy oparte o wspólne interesy (ang. affinity groups), bezpieczne przestrzenie, wojny graniczne w imię «feminizmu», «queerowości» lub jakiejś innej kategorii opresji… Ogólny chaos teoretyczny, który nie mógł przynieść nic więcej niż zamieszanie, które z konieczności równało się politycznemu zawieszeniu.
W ten sposób konieczność ponownie podnosi swój niepopularny łeb, a ci, którzy odrzuciliby jej logikę, czuliby się całkowicie niekomfortowo z twierdzeniem, że ich praktyka przypadkowości wytwarza również własną konieczność. Tutaj bowiem, w punkcie, w którym totalizacja jest odrzucana jako mordercza, waloryzacja przypadkowości musi stać się całkowicie konieczna. A jeśli zbadamy praktykę tej polityki, jesteśmy zmuszeni dojść do wniosku, że polityka ta z konieczności prowadzi do ograniczonej praktyki reformizmu społecznego… bo cóż innego może wytworzyć polityka tożsamości, która nie ma treści politycznej poza waloryzowaniem miejsc ucisku jako radykalnych tożsamości? Z pewnością nie solidarność i organizację, które, jak nauczyły nas światowe rewolucje historyczne, a te są niezbędne do rewolucji. W rzeczy samej, reformistyczna praktyka jest konkretnym rezultatem tego typu polityki, a jej najgłośniejsi zwolennicy – jeśli w ogóle aktywni – są zazwyczaj aktywni przede wszystkim w walkach o reformy społeczne. Nadzieja stojąca za tą aktywnością była jednak nadzieją na ruch, że wiele miejsc walki stanie się czymś więcej niż sumą ich reformistycznych części, że lawina wielości stworzy radykalny ruch zdolny do przyćmienia prostej jedności przeszłych praktyk.
Ta praktyka łączenia przypadkowości z wielością jest prawdopodobnie najlepiej wyrażona w koncepcji kłącza Deleuze’a i Guattariego, która ma zastąpić rewolucyjną ideologię opartą na rewolucyjnej jedności opartej na założeniu, że taka jedność implikuje totalizację, uchwycenie radykalnego pragnienia. Metafora korzenia ziemniaka rozprzestrzeniającego się w niezliczonych kierunkach ma zastąpić metaforę partii z korzeniami w masach – jak możemy zakorzenić się na wzór drzewa, jeśli podziemna rzeczywistość jest tak rozległa? Potrzebne jest coś kłączowego, zdolnego do rozprzestrzeniania się wzdłuż wielu trajektorii bez widocznej jedności.
Co ciekawe, młody Badiou rozumiał polityczny kierunek wskazany przez teorię kłącza i w tym rozumieniu był w stanie przewidzieć pojawienie się ruchów w centrach kapitalizmu po 1968 roku:
Pod pretekstami antyorganizacyjnymi nietrudno dostrzec odrzucenie klasowego punktu widzenia. Jego tematem była potrzeba zsumowania buntów (imigrantów, kobiet, ekologów, żołnierzy, więźniów, studentów, homoseksualistów itp.), aby wyliczyć punktowe siły społeczne do nieskończoności, ale uparcie zwalczać wszystko, co przypomina polityczne zjednoczenie obozu ludowego, przejętego w jego antagonistycznym przegięciu, w jego żywej istocie klasowej. Organizacja i jej rzekoma «kastrująca hierarchia» stanowią szerokie cele: jeden z wielu w buncie jest kwestią treści, polityki ludu. Niektórzy ukrywali się za błędami formy, tu i tam, aby zaprzeczyć treści. Źle zakamuflowana za nienawiścią do wojowniczości była nienawiść do walki klasowej. […] W efekcie, jeśli ludzie nie mają własnej polityki, będą realizować politykę swoich wrogów: polityka brzydzi się pustką6.
W ten sposób, skupiając się na wielości kosztem jedności – a zwłaszcza kosztem pierwotnego podziału między zjednoczoną klasą rządzącą a wyzyskiwanymi masami, których jedność jest konieczna ze względu na jedność tej pierwszej – dokonuje się reifikacji całości kapitalizmu, polityki wroga. Kilkadziesiąt lat później widzieliśmy rezultat tej polityki. Ruch antyglobalizacyjny rozbił się o jedność całości państwa. Jeśli Badiou odszedł od sposobu myślenia stojącego za powyższym cytatem, to tylko dlatego, że przeszedł również okres odwrotu, który wpłynął na jego próbę ponownego potwierdzenia nazwy komunizmu. Byt społeczny w znacznym stopniu determinuje świadomość społeczną i wątpliwe jest, by Badiou nie zgodził się z tym aksjomatem.
W każdym razie pragnienie zastąpienia jedności koniecznością oraz wielością, często opiera się na niezrozumieniu tych dwóch pojęć. Istnieje powszechne błędne przekonanie o rewolucyjnej konieczności, które definiuje ten termin zgodnie z surową oświeceniową koncepcją linearnego postępu. Tutaj konieczność jest mylona z przeznaczeniem, tak jakby argumentowanie za naukową koniecznością komunizmu było tożsame z argumentowaniem, że komunizm koniecznie się wydarzy, jest z góry ustalony przez historię. Tak więc, jeśli konieczność rzeczywiście oznacza przeznaczenie, łatwo jest zrozumieć, dlaczego ewentualność jest postrzegana jako lepsza. W końcu żadna rewolucja nie jest przeznaczona; nauka o historii nie jest rodzajem nauki, która automatycznie determinuje znaczące transformacje w sposobie produkcji.
Bylibyśmy jednak nieuczciwi, gdybyśmy zaprzeczyli, że teoria komunistyczna nigdy nie parała się tymi uproszczonymi i quasi-superbiznesowymi twierdzeniami historycznymi. Nawet wielcy komunistyczni przywódcy i teoretycy mieli zwyczaj argumentować, że konieczność komunizmu była również przeznaczeniem, nieuniknioną prawdą wynikającą z argumentu historii. Niezależnie od tego, czy argumenty te były wysuwane z powodów retorycznych, czy też dlatego, że osoby je wysuwające żyły w konkretnym momencie historycznym (socjalizm był już ugruntowany, a więc komunizm mógł być postrzegany jako będący w drodze), pomija się jednak fakt, że niezależnie od tego parania się przestarzałymi koncepcjami nieliniowego postępu, wielu z tych, którzy argumentowali za koniecznością, było również całkiem szczerych w swoich twierdzeniach, że konieczność ta może nigdy się nie pojawić.
Jak wspomniano w poprzednich rozdziałach, Engels twierdził, że naukowa siła teorii komunistycznej opierała się na fakcie, że istniał wybór (a wybór nigdy nie jest przesądzony) między komunistyczną przyszłością a kapitalistyczną apokalipsą – Róża Luksemburg zdefiniowała ten wybór jako wybór między socjalizmem a barbarzyństwem. Marks twierdził, że rewolucja jest koniecznością, a kiedy już mówi się o rewolucji, należy również zdać sobie sprawę, że według Lenina rewolucje nie są spontanicznymi wydarzeniami, a zatem sam fakt organizowania rewolucji podważa koncepcję jakiegoś nieuniknionego komunistycznego przeznaczenia. Mao mówił o etapie socjalizmu jako o momencie w łańcuchu rewolucji, który może zostać obalony, aby przywrócić kapitalizm. Do tych spostrzeżeń możemy również dodać spostrzeżenia niezliczonych marksistowskich naukowców, którzy od ponad wieku kwestionują tę teleologiczną interpretację konieczności.
Chociaż prawdą jest, że ta nieliniowa koncepcja rewolucyjnego postępu często była częścią komunistycznego dyskursu, nigdy nie była ona właściwie częścią rewolucyjnej nauki – istnieje zbyt wiele dowodów na to, że jest inaczej, niezależnie od sporadycznych i fałszywych twierdzeń w polemikach jej najwierniejszych zwolenników. W końcu ci sami zwolennicy byli również znani z wysuwania przeciwnych twierdzeń, nawet jeśli niektórzy z ich bardziej dogmatycznych czytelników i bojowników skupiali się na tych wyrzuconych linijkach dotyczących jakiegoś niejasnego pojęcia naukowego przeznaczenia. Żaden krytyczny marksista oddany koncepcji konieczności nie wierzył naprawdę w nieuchronność komunizmu. Tylko antykomuniści i te organizacje, które popełniły błąd akceptując ten retoryczny dyskurs, wierzyły inaczej7. Konieczność oznacza jedynie, że komunizm jest niezbędny do rozwiązania problemów stworzonych przez kapitalizm, a nie, że jego pojawienie się jest przeznaczone. W końcu woda jest niezbędnym wymogiem dla ludzkiej egzystencji, ale nie oznacza to, że każda istota ludzka będzie miała dostęp do wody tylko dlatego, że jest to konieczność.
A jednak ci teoretycy, których rozumienie komunizmu pokrywa się z antykomunistycznym dyskursem odziedziczonym po epoce zimnej wojny, nadal utrzymują tę historię o synonimiczności konieczności z przestarzałymi koncepcjami nieliniowego, przeznaczonego postępu. Tak jak ignorancją byłoby odrzucanie współczesnej fizyki z powodu błędów paradygmatu Newtona, podobnie ignorancją jest odrzucanie materializmu historycznego z powodu przeszłych momentów nauki, które w każdym razie nie były tak błędne, jak zakłada ta antykomunistyczna narracja. Ale takie odrzucenie stało się zdroworozsądkowe pod koniec XX wieku w kręgach akademickich i intelektualnych pierwszego świata: całość, jedność i konieczność zostały zastąpione fragmentacją, różnicą i przypadkowością.
To właśnie w tym kontekście przejawiają się nowe akademickie próby odzyskania komunizmu. Odrzucenie konieczności, uniwersalności, ciągłości ze strony tych, którzy mówią o hipotezach i horyzontach, ma sens tylko wtedy, gdy jest postrzegane jako tendencja do odzyskania totalizacji w sposób, który będzie odwoływał się do tradycji teoretycznych, które odrzuciły tę totalizację w pierwszej kolejności. Chcemy ponownie mówić o komunizmie, ale nie jesteśmy w stanie odpowiednio zaangażować się w historię, którą kiedyś odrzuciliśmy jako totalitarną. Chcemy mówić o uniwersalności, ale ostatecznie popieramy partykularność, odmawiając zbadania konieczności.
Rezultatem jest teoretyczny eklektyzm, który jest zdolny jedynie do tworzenia, czasami celowo, ruchowych strategii: lepiej jest ogonić zdezorganizowany bunt bez celów, bez teoretycznej organizacji, bez spójności zrodzonej z rewolucyjnej konieczności, niż spójnie zająć się problemami wywołanymi przez łańcuch światowych rewolucji historycznych. Ale anarchiści i lewicowi liberałowie mogą również domagać się tych ruchowych buntów, a ten pierwszy obóz ma więcej powodów, by przyjąć tę niespójność jako zasadę organizacyjną. Jakie znaczenie ma «komunistyczna» analiza, skoro nie mówi nam nic istotniejszego niż to, co anarchiści głoszą od czasów Bakunina? W jaki sposób akademicka ocena «komunizmu», niezdolna do faktycznego wyjścia poza ramy historii jako kontyngencji, wnosi cokolwiek teoretycznie istotnego? Cała ta niedawna i abstrakcyjna rozmowa o horyzontach i hipotezach zostaje ostatecznie uciszona przez te pytania. Zmieńmy terminologię w tych opisach, usuńmy słowo «komunizm», a wrócimy do tych samych antykomunistycznych ram, które te nowe manifesty rzekomo przekraczają.
Wszystkie te ujęcia, od Foucaulta po niedawne akademickie odwołania do komunizmu, łączy pogarda dla rzeczywistych momentów rewolucyjnych. W akcie dyskredytowania rewolucji jako totalizującej lub niereprezentującej prawdziwego wyzwolenia, są one zmuszone do demontażu tych masowych ruchów, które walczyły o ustanowienie lepszego świata. Stąd te akademickie mody, niezależnie od ich siły, są w ostatecznym rozrachunku obce tym ludziom, nędzarzom ziemi, którzy wciąż walczą o koniec kapitalizmu.
Przypisy
1Fakt, że ci konserwatywni myśliciele, których filozofie były kojarzone z każdą formą reakcji politycznej, skupili się na socjalizmie Duhringa, a nie na rewolucyjnych prądach reprezentowanych przez Marksa i Engelsa, jest wart zastanowienia. Być może, gdy socjalistyczni intelektualiści robią wielkie halo wokół konkretnego myśliciela, ich antysocjalistyczni odpowiednicy – ideolodzy klasy rządzącej – podążają śladem tych pierwszych i mylą szykowny radykalizm jako bardziej znaczący niż jest w rzeczywistości. Na przykład Glenn Beck zrobił więcej dla popularyzacji The Coming Insurrection niż sam Niewidzialny Komitet. Oczywiście Niewidzialny Komitet, w przeciwieństwie do Duhringa, nie jest antysemicki, a Beck, w przeciwieństwie do Nietzschego, jest intelektualnym trollem.
2Alain Badiou, The Communist Hypothesis (London: Verso, 2010), 3.
3PCR-RCP, How We Intend to Fight (http://www.pcrrcp.ca/old/pdf/pwd/3.pdf), 5.
4Walter Benjamin, Illuminations (Schocken Books: New York, 1968), 255.
5Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History” (http://noehernandezcortez.files.wordpress.com/2011/04/niet zsche-genealogy-history.pdf), 88.
6Alain Badiou, «Faszyzm ziemniaka» (http://www.scribd.com/doc/112405252/Alain-Badiou-TheFascism-of-the-Potato), s. 1-2. To, co oznacza tutaj «jedność» kontra «wielość», oprócz tego, że jest to długotrwałe pytanie ontologiczne, które jest styczne z tym traktatem, to skarga Deleuze’a i Guattariego, że kapitalizm jest pojedynczością, która miażdży i tłumi wiele przejawów tożsamości. W tym sensie każda organizacyjna jedność jest również odbiciem tej represyjnej pojedynczości, z konieczności wyciszającej różnicę, a zatem jest równoznaczna z konfliktem między dwiema różnymi pojedynczościami (dwiema przeciwstawnymi wersjami problematyzowanego «jednego»), który z konieczności ignoruje fakt wielości. Stąd podjęta przez Deleuze’a i Guattariego próba zastąpienia materialistycznej dialektyki (jeden burżuazyjny porządek dzieli się na dwa proletariacki kontra burżuazyjny) ich koncepcją kłącza (podział to po prostu dwie wersje całości, a więc lepiej wyobrazić sobie opór zgodnie z wieloma liniami ucieczki). Badiou argumentuje jednak, że rzeczywistość społeczna i historyczna sprowadza się w ostatecznym rozrachunku do «rozszczepienia» między dwiema różnymi pozycjami i że wielość buntu z konieczności wymaga jedności, którą można zlokalizować w domyślnej totalności burżuazyjnego porządku; niezliczone przejawy buntu mogą w rzeczywistości wykazywać potrzebę tej jedności. Bezwarunkowa wielość, pozostawiona samej sobie, stanowi uosobienie zjednoczonego burżuazyjnego porządku.
7Zwróćmy na przykład uwagę na przekonanie RCP-USA, zaczerpnięte z ich żenującej «nowej syntezy», że są oni pierwszą organizacją komunistyczną, która kiedykolwiek myślała poza tym «nieuchronnością», podczas gdy jasne jest, że komuniści myśleli poza tym pozytywistycznym pudełkiem od czasów Marksa i Engelsa.