Czym jest prawda absolutna? Jej właściwości są zaprzeczeniem, przezwyciężeniem właściwości prawdy względnej tzn. jej subiektywności, przybliżonego charakteru, niekompletności i ograniczonego zakresu stosowalności. Inaczej mówiąc, prawda absolutna jest maksymalnie obiektywna, ścisła, kompletna i uniwersalna. Prawda absolutna zachowuje ważność we wszystkich warunkach wiążących się w sposób konieczny z istnieniem przedmiotów, o których orzeka. Pod względem treści jest ona tożsama ze swymi przedmiotami, w związku z czym dalszy rozwój poznania nie może jej zakwestionować.
Prawda absolutna zdradza tendencję do utraty formy, forma bowiem nie tylko nadaje treści kształt, ale także ją w pewnym stopniu deformuje, prawda absolutna zaś wolna jest od deformacji. Prawda jednak nie może występować w postaci „czystej” treści materialnej: byłaby to nie prawda, lecz jej przedmiot. Jak z tego wynika, prawda absolutna może istnieć jedynie w tendencji, nie zaś w postaci całkowicie zaktualizowanej. Podkreślaliśmy już jednak wcześniej, że prawda nieosiągalna nie jest prawdą. Rozwiązanie zarysowanej tu antynomii wymaga więc dalszej analizy.
W efekcie dochodzimy do wniosku, że określenie „prawda absolutna” ma kilka znaczeń. Oznacza ono: (1) absolutną wiedzę o całej rzeczywistości, tzn. o tym, co było, jest i będzie z całym światem; (2) tę treść prawd względnych, która w procesie dalszego rozwoju poznania zachowa ważność i zostanie rozwinięta; (3) całkowitą wiedzę o niektórych określonych aspektach rzeczywistości; (4) niewyczerpujące, ale nieobalane rezultaty poznania poszczególnych aspektów badanych przedmiotów lub ich klas, wyrażone w postaci twierdzeń i opisów.
Przedmiotem prawdy absolutnej może więc być nie tylko cała rzeczywistość obiektywna, lecz także jej poszczególne aspekty, przedmioty i aspekty przedmiotów. We wszystkich przypadkach, z wyjątkiem pierwszego, prawda absolutna nie jest wiedzą wyczerpującą, uniwersalną i absolutną. Prawda absolutna (2) rozwija się, jest uzupełniania i wzbogacana, podczas gdy prawda absolutna (1) faktycznie nigdy nie aktualizuje się w poznaniu, jest bowiem gnoseologicznym ideałem określającym kierunek poznania; prawdy absolutne (3) i (4) mają charakter trwały.
Czterech rodzajów prawdy absolutnej nie tylko nie dzieli chiński mur, ale są one ze sobą wewnętrznie powiązane. Aczkolwiek prawda absolutna (1) w sensie pełnej wiedzy o całym świecie i wszystkich jego elementach i aspektach jest nieosiągalna, to rozwijająca się ludzkość jest coraz bliższa tej prawdy. Prawda ta, zresztą, nie jest jakimś „punktem granicznym” ku któremu zmierzamy. Jest to raczej wszechogarniające zbliżanie się do prawdy, jak gdyby stopniowe jej opanowywanie „częściami”: „prawdy względne składają się na prawdę absolutną”1.
Ruch naszego poznania ku coraz pełniejszej prawdzie nie ma granic. Stąd traci rację bytu charakterystyczne zarówno dla neotomizmu, jak subiektywno-idealistycznego relatywizmu przeciwstawianie prawdy absolutnej prawdzie względnej. Różnica między prawdą względną i absolutną nie jest absolutna, lecz względna: zakres prawdziwości prawdy względnej zmienia się, miejscami nawet maleje, ogólnie jednak poszerza się wraz z postępem poznania.
Prawda absolutna (2) istnieje nie samodzielnie, lecz jako moment prawdy absolutnej (1). Ale tylko dzięki niej istnieją prawdy względne jako prawdy. Dialektyka tworzy tu jednak pewien układ zamkniętego koła: istnienie prawdy absolutnej w każdym jej znaczeniu możliwe jest tylko dzięki prawdom względnym. Tak właśnie falowa teoria światła zawierała część prawdy nieprzemijającej, albowiem zjawiska świetlne rzeczywiście posiadają aspekt falowy, tyle że aspekt ten wymaga wielu istotnych uściśleń.
Zakres prawdziwości prawd powiększa się szybciej dzięki temu, że poznanie wzbogaca się o prawdy absolutne (3), przy czym prawdziwość ta nie zależy od ilości uwzględnianych przez nie aspektów rzeczywistości. Do prawd tych należą niektóre prawa przyrody (np. podstawowa grupa praw zachowania) i prawa społeczne (na przykład prawo wzajemnego oddziaływania między bazą a nadbudową), niektóre definicje przedmiotowe (na przykład Leninowska definicja materii) itd. Prawdy absolutne rodzaju (3) nie stanowią jednak wyczerpującej wiedzy o poszczególnych przedmiotach, ponieważ przedmioty te są równie niewyczerpane jak cały świat.
Niezmiernie specyficzną rolę w procesie przechodzenia od prawd względnych do prawdy absolutnej (1) grają prawdy absolutne rodzaju (4), znajdujące się jak gdyby na „przecięciu” prawd względnych i absolutnych. Są to tak zwane prawdy wieczne, do których należą przede wszystkim prawdy o faktach, tzn. stwierdzenia sytuacji, stanów, wydarzeń. Przy czym materialista musi dokładnie rozróżniać fakty obiektywne, postrzeżenia faktów obiektywnych, fakty postrzegania, utrwalenie faktów w sądach teoretycznych, fakty naukowe (sądy o faktach wchodzące w skład wiedzy naukowej) i fakty odzwierciedlenia faktów obiektywnych w poznaniu teoretycznym. Istnieją także fakty pozorne, wyobrażone, założone i fakty nie-istnienia (negatywne).”Prawdy wieczne” jednak, to nie tylko prawdy o faktach.
Klasycy marksizmu-leninizmu wielokrotnie wypowiadali się w kwestii „prawd wiecznych”. Na przykład Engels ostrzegał przed poszukiwaniem „prawd wiecznych” i przecenianiem ich roli w poznaniu, jako że głównym przedmiotem jego krytyki w Anty-Dühringu była koncepcja berlińskiego privatdozenta, absolutyzująca absolutność prawdy i upatrująca w „prawdach wiecznych” fundament poznania. Lenin staje w obronie „prawd wiecznych” i przeciwstawia się lekceważącemu ich traktowaniu, ponieważ jego krytyka w Materializmie a empiriokrytycyzmie dotyczy między innymi skrajnego relatywizmu Bogdanowa, który absolutyzował względność prawdy. Ale stanowiska Engelsa i Lenina nie przeczą sobie wzajem: rzecz nie tylko w tym, że walka z różnymi przeciwnikami wymagała odmiennej argumentacji, lecz także w tym, że rozumienia roli „prawd wiecznych” w poznaniu przez Engelsa i Lenina uzupełniają się i razem tworzą jedną spójną koncepcję.
Poddając „prawdy wieczne” ocenie gnoseologicznej Lenin przyjmuje za punkt wyjścia dialektykę prawdy względnej i absolutnej, sformułowaną przez Engelsa. Zgodnie z nią, a także w zgodzie z prawami logiki formalnej ludzkie myślenie, będąc niesuwerennym i ograniczonym w wymiarze jednostkowym jest suwerenne i nieograniczone w „swej istocie”, w wymiarze praktycznie nieskończonego następstwa ludzkich pokoleń2. W procesie tym pojawiają się liczne prawdy, „które są wieczne, absolutne, o których wątpić może tylko wariat”3. Wśród tych prawd znajdują się nie tylko stwierdzenia pojedynczych i dość nieistotnych faktów w rodzaju tego, że „Napoleon umarł 5 maja 1821 r.”, lub że „Paryż znajduje się we Francji”, lecz także tezy zgoła istotne, jak ta, że „Zie- mia ma długą historię rozwoju”.”Czy Ziemia – pyta Lenin – przebyła te dzieje, o których poucza geologia, czy też została stworzona w ciągu siedmiu dni? […] Czy naprawdę znajomość dziejów Ziemi i dziejów ludzkości nie ma realnego znaczenia?”4.
Wśród prawd absolutnych rodzaju (4) spotykamy w pełni prawdziwe sądy odnoszące się tylko do przedmiotów jednostkowych lub ściśle ograniczonej ich grupy i stwierdzające ich niektóre konkretnie faktyczne cechy, np.: „większość wielkich rzek Syberii w połowie XX w. wpada do Morza Arktycznego”; „suma kątów trójkąta płaskiego w geometrii euklidesowej równa jest dwóm kątom prostym”;”Newton nie wiedział o istnieniu radioaktywności”;”duchów leśnych nie ma”. Znajdziemy wśród nich także sądy prawdziwe, które charakteryzują pod pewnymi względami nieskończone grupy przedmiotów, funkcjonując jako swego rodzaju „prawa uproszczone”, na przykład: „wśród galaktyk istnieją kuliste skupiska gwiazd”, „warunkiem życia organizmów żywych jest wymiana substancji z otoczeniem” itd. Są to jak gdyby proste odpowiedzi na proste pytania.
Dlaczego w klasyfikacji prawd „prawdy wieczne” umiejscowione są jak gdyby „między” prawdami absolutnymi i względnymi? Dlatego, że wszystkie one są niepełne i wiele z nich można uznać za „ostateczne” tylko we względnych granicach, zarówno w sensie zmiennego zakresu stosowalności, jak w sensie ścisłości. „Prawdy wieczne” są tym pewniejsze, im są uboższe w treść. Im uboższa jednak jest ich treść, tym mniejsza jest ich rola w poznaniu.
Wiele „prawd wiecznych” spełnia postulat całkowitej prawdziwości; są one prawdami absolutnymi w znaczeniu (4), tylko przy spełnieniu takiego zbioru warunków, którego nie sposób wyczerpać (jak w przypadku twierdzenia „z kilograma wodoru w drodze reakcji jądrowej można uzyskać 993 gramów helu”). Tak zwane prawdy wieczne rozwijają się, tzn. podlegają uściśleniu, i to nie tylko w warstwie ustaleń przestrzenno-czasowych i innych danych parametrycznych, ale często także w odniesieniu do istoty stwierdzonego faktu. W ten sposób dotychczasowe „prawdy wieczne” okazują się przemijające, tzn. przestają istnieć. Stwierdzony fakt albo traci swój bezwzględny charakter, jak to się stało z faktem „całość jest większa od swej części” po wprowadzeniu do teorii mnogości pojęcia „zbiorów tej samej mocy”, albo zostaje całkowicie obalony, jak stało się z faktem „Ziemia ma tylko jednego satelitę”, albo przekształca się w nieco inny fakt naukowy.
Ostatni przypadek można zilustrować na przykładzie wspomnianej już śmierci Napoleona. Bezsporne, zdawałoby się, stwierdzenie jego śmierci na wyspie Świętej Heleny w 1821 r. zostało dziś podane w wątpliwość przez tych badaczy, którzy twierdzą, że byłego cesarza zastąpił sobowtór, on sam zaś został potajemnie przetransportowany przez bonapartystów do jednej z francuskich wsi, i zmarł później.
Z punktu widzenia teorii poznania znaczy to tyle, że niepełne rozpoznanie faktu (praktycznie zaś jest ono zawsze niepełne, bowiem nie można wyczerpać treści żadnego faktu) może wcześniej lub później zmienić samą jego konstatację. W konsekwencji, na przykład, prawda absolutna „Napoleon zmarł w XIX stuleciu” oraz prawda absolutna „Napoleon zmarł albo 5 maja 1821 r. na wyspie Świętej Heleny, albo później incognito we Francji” łącznie tworzą dziś prawdę względną (niekompletną i niedostatecznie ścisłą) o jego śmierci.
Sytuacje tego rodzaju można ogólnie scharakteryzować w sposób następujący: jeśli „prawdy «wieczne» jako konstatacje faktów są, z jednej strony, odmianą prawdy absolutnej, to z drugiej są również szczególnym rodzajem prawd względnych”. Oczywiście, prawda nie jest tożsama ze znajomością prawdy, ale zwłaszcza w przypadku „prawd wiecznych” zdajemy sobie sprawę, że nie można „dysponować” prawdą nie znając jej. Inna rzecz, że podstawą naszych rozważań było ścisłe odróżnienie faktów rzeczywistości od faktów jej poznawania.
W efekcie uściśleń i przekształceń „prawdy wieczne” mogą przeobrażać się w prawdy absolutne rodzaju (3), a potem także rodzaju (2). Stwarza to jednak również warunki dla zjawisk szkodliwych, takich jak: błędne zacieranie momentu względności w naszej wiedzy oraz mylne przekonanie, że stwierdzenie faktu, dla określonych celów często wystarczające, jest wiedzą wystarczającą w ogóle. Ten ostatni błąd charakteryzował zwłaszcza klasyczny neopozytywizm Koła Wiedeńskiego.
Cechą charakterystyczną teorii poznania głoszonej przez Koło Wiedeńskie była nie tylko tendencja, aby znajomość treści faktu sprowadzać do wiedzy o prawdziwości twierdzenia o jego zaistnieniu; daleko większym błędem było utożsamianie poznania prawdy z przewidywalnością prawdziwości sądów o doświadczeniach przyszłych oraz w ogóle zastępowanie prawdy prawdziwością5. Korzenie tego błędu tkwią w pozytywistycznej interpretacji prawd o faktach i samych faktów, w negowaniu teorii odbicia i w konwencjonalizmie, który za kryterium prawdy przyjmował formalnologiczną zgodność zdań z przyjętą konwencją, tzn. wzajemną odpowiedniość zdań w ramach systemu. Te pozytywistyczną absolutyzację prawdziwości analitycznej krytykowało wielu filozofów radzieckich (P. W. Tawaniec, W. S. Szwyriow, D. P. Gorski), teraz zaś w związku z odkryciem przez P. Cohena dotyczącym hipotezy-kontinuum krytyka ta ożywiła się ponownie.
Zatrzymamy się krótko przy tym wariancie neopozytywistycznego podejścia do prawdy, który wiąże się z logiczno-semantycznymi badaniami A. Tarskiego. Zgodnie z jego koncepcją, problem prawdy zostaje przeniesiony z języka przedmiotowego do metajęzyka, w związku z czym zdanie orzekające w języku przedmiotowym jest równoważne ze stwierdzeniem jego prawdziwości w meta-języku. Tą sytuację logiczną i gnoseologiczną wyraża tak zwany warunek materialnej adekwatności semantycznej definicji prawdy (p ≡’p’ jest prawdziwe). Czytając tę formułę od strony prawej ku lewej zauważymy, że prawdziwość zdania postuluje się uznać za równoważną faktowi uznania (dopuszczenia) tego zdania w danym systemie semantycznym. Neopozytywista A. Ayer i inni w niedopuszczalny sposób absolutyzowali formułę Tarskiego twierdząc, że prawdziwość i fałszywość nie są orzecznikami, ponieważ w niczym jakoby nie uzupełniają informacji zawartej w zdaniu orzekającym lub w negacji zdania, o którego prawdziwość lub fałszywość chodzi. W swoim moskiewskim wykładzie o prawdzie (1962) Ayer oświadczył, że jakkolwiek całkowite zakwestionowanie predykatywności słów „prawdziwy” i „fałszywy” byłoby nieścisłością, to należy przyznać w gruncie rzeczy rację tym, którzy ją kwestionują. Twierdził ponadto, że problem prawdy jest w ogóle nieistotny, natomiast ważna jest odpowiedź na pytanie, od czego zależy prawdziwość zdań.
Transponując problem prawdy na płaszczyznę kryterium prawdziwości, Ayer nie rozstrzygnął zagadnienia: nie zadowala go ani koncepcja wzajemnej odpowiedniości zdań, ani pragmatyczne kryterium „sukcesu” podmiotu. Odrzuca on jednak również teorię odbicia, którą nazywa „teorią korespondencji”; odrzuca ją, ponieważ zdania ani sądy nie mogą jakoby odzwierciedlać faktów, tzn. być do nich podobne6. Chcielibyśmy zauważyć ponadto, że Ayer najwyraźniej bez szczególnego entuzjazmu odnosi się do koncepcji pozytywizmu lingwistycznego, której bronią Strawson i Stevenson: według tej koncepcji prawdziwość oznacza tylko tyle, że drugi podmiot wyraża jednomyślność z jakąś wypowiedzią pierwszego podmiotu. Sam Ayer zresztą nie odchodzi daleko od takiej koncepcji.
W ostatnim rozdziale części pierwszej księgi drugiej oraz w niniejszej części trzeciej wyjaśniliśmy już, że odzwierciedlenie gnoseologiczne, czyli poznanie, nie musi oznaczać „dublowania” czy „kopiowania” poznawanej rzeczywistości, aczkolwiek przy praktycznej realizacji naszej wiedzy często do tego dążymy. Co się tyczy semantycznego rozumienia prawdy (prawdziwości), to samo w sobie nie ma ono charakteru ani filozoficznego, ani tym bardziej pozytywistyczno-nihilistycznego, lecz zyskuje różną wymowę filozoficzną w zależności od filozoficznej koncepcji prawdy, która czyni z niego użytek. Również kwestionowanie predykatywności określeń „prawdziwy” i „fałszywy” wynika nie z semantycznej definicji prawdy, lecz z jej mylnej interpretacji.
W gruncie rzeczy warunek adekwatności materialnej może być zastosowany do jakiegoś języka tylko wówczas, gdy (a) język L już jest w określony sposób uporządkowany, a mianowicie zawiera tylko wypowiedzi prawdziwe i fałszywe i tylko takie, których prawdziwość i fałszywość jest we wszystkich przypadkach prawidłowo wykazana (prawdziwość przez dopuszczalność wypowiedzi w tym języku, fałszywość przez dopuszczalność negacji tej wypowiedzi); (b) w języku L występują dwie wartości logiczne. Selekcja wypowiedzi nie musi następować aktualnie: zapewniają ją potencjalnie zasady R, a jej ostatecznym gwarantem jest po prostu zasada pełnego zaufania do języka.
Spełnienie warunków (a) i (b) powoduje, że formula „’p’ jest prawdziwe ≡ p” działa automatycznie, jej uzasadnieniem zaś jest implikacja tautologiczna: jeżeli w języku L stwierdzenie (dopuszczalność) ‘p’ jest równoważne ze stwierdzeniem prawdziwości ‘p’, to w języku L stwierdzenie prawdziwości ‘p’ jest równoważne ze stwierdzeniem ‘p’. Zastąpienie prawdziwości przez dopuszczalność w języku L oznacza przeniesienie zagadnienia prawdziwości poza obręb danego systemu językowego, W efekcie jednak pojawia się ono ponownie, tym razem jako pytanie o uzasadnienie tego, że przyjmujemy język L wraz z zasadami selekcji (a) jego wypowiedzi, czyli jako pytania o prawdziwość tych zasad, a zatem o prawdziwość uporządkowanego z ich pomocą języka L. Zastąpiwszy prawdziwość „dopuszczalnością” ponownie natykamy się na problem prawdziwości, musimy bowiem zdefiniować „dopuszczalność”. Dopuszczalność (stwierdzenie) p okazuje się skutkiem prawdziwości całego systemu językowego, w którym występuje p.
Czy mamy prawo kwestionować predykatywny charakter terminu „prawdziwość”, odnosząc go nie do poszczególnych wypowiedzi w języku L, lecz do całego systemu języka L? Mamy takie prawo tylko pod warunkiem, że metajęzyk L₁, w którym rozstrzygamy o zasadności przyjmowania przez nas języka L, będziemy rozpatrywać jako język, który ze swej strony również całkowicie podporządkowuje się formule „’p’ jest prawdziwe ≡ p”, Spełnienie tego warunku nasuwa jednak pytanie o zasadność przyjmowania L. Musimy przezwyciężyć ów regressus ad infinitum przeszkadzający poznaniu. Przezwyciężenie to jest możliwe, ponieważ L₁ nie bywa systemem w pełni sformalizowanym, lecz zawiera fragmenty nieformalnego języka potocznego, w związku z czym nie możemy być z góry pewni prawdziwości wszystkich twierdzeń sformułowanych w tym języku. Nie możemy zatem stosować formuły Tarskiego automatycznie, tzn. z pominięciem treściowego pojęcia prawdy. Możemy stąd wnioskować, że kwestionowanie predykatywnego charakteru „prawdziwości” i „fałszywości” wynika nie z semantycznej definicji prawdy, lecz z mylnego założenia, że ważność tej definicji w systemie określonego języka pozwala w całości podporządkować jej działaniu również cały kontekst meta-systemowy, czyli metajęzyk.
Powróćmy do przedmiotowego języka L i postawmy pytanie o charakter zasad R. Okazuje się, że treść tych zasad i ich stosowanie zależy od zajmowanego przez nas stanowiska filozoficznego. Załóżmy, że w języku L znajduje się twierdzenie „istnieje wiele rzeczywistych przedmiotów”. Pytanie brzmi, dla jakich klas przedmiotów twierdzenie to jest spełnione? Czy jest spełnione dla myśli w sensie „przedmiotów”? Odpowiedź zależy od tego, co rozumiemy przez myśli i jak interpretujemy ich stosunek do cielesnej rzeczywistości i materii w ogóle, czyli do materialistycznych lub idealistycznych rozstrzygnięć filozoficznych. Jeżeli zależność myśli od materii uznajemy za pochodną „absolutnego charakteru” materii, tzn. za atrybut, gnoseologicznie uwarunkowany powszechnością, wiecznością, niezniszczalnością i niewyczerpalnością różnorakich jakości i własności materii, myślenie zaś uznajemy za idealny wytwór materii (a jest to jedyny właściwy punkt widzenia), to negujemy cielesną realność myśli i reprezentujemy stanowisko materializmu dialektycznego.
Odrzucając neopozytywistyczne podejście do prawdy, musimy koncepcję stosunku między prawdą względną i prawdą absolutną uzupełnić o jeszcze jedno uściślenie. Zostało już powiedziane, że prawda jest konkretna, że nie ma prawdy abstrakcyjnej. Sądzi się jednak niekiedy, że zasada konkretności prawdy dotyczy tylko prawd względnych, natomiast prawda absolutna jest pojęciem abstrakcyjnym. Jest to punkt widzenia sprzyjający neopozytywistycznemu utożsamianiu prawdy i prawdziwości. W przeciwieństwie do którego logik R. Wójcicki wykazał możliwość empirycznej konkretyzacji semantycznego pojęcia prawdziwości. W rzeczywistości zasada konkretności prawdy dotyczy w tym samym stopniu prawdy względnej, jak absolutnej. Konkretność prawd absolutnych rodzaju (3) polega na ścisłym określeniu warunków, w których poznawany aspekt rzeczywistości podlega określonym zmianom. Na przykład twierdzenie, że materia istnieje w postaci substancji cielesnej, konkretyzuje się w miarę rozwoju wiedzy zarówno o ciałach, jak o innych postaciach materii (plazmie, promieniowaniu, polu) oraz ich współzależności. Każde uściślenie warunków, w których określone twierdzenie jest prawdziwe, tzn. uściślenie zakresu stosowalności danego twierdzenia, jest jego konkretyzacją. Nie można dzielić pojęć i sądów na abstrakcyjne i konkretne w zależności od tego, czy są „formalnologiczne”, czy „dialektyczne”. Nie ma w ogóle pojęć i sądów wyłącznie formalnologicznych poza tymi, które zaliczamy do logiki formalnej jako nauki. Można natomiast porównywać pojęcia lub sądy w zależności od stopnia ich konkretności w sensie bogactwa treści. W tym sensie prawda absolutna (1), jako całość (uporządkowany zbiór) wszystkich możliwych wypowiedzi, jest wysoce konkretna, oznacza bowiem wszechstronne poznanie wszystkich przedmiotów z uwzględnieniem ich sprzeczności oraz wszystkich aspektów, sytuacji, warunków i wzajemnych zależności rozwoju tych sprzeczności.
Marks formułując znaną definicję konkretności jako jedności różnych określeń przedmiotu aż po jedność przeciwieństw wskazywał, że prawdę konkretną w poznaniu stanowi system prawd względnych, które narastają do rangi momentów prawdy absolutnej. Zasada konkretności prawdy nie jest więc niczym innym jak dążeniem do jej coraz większej wszechstronności. Lenin charakteryzując zasadę konkretności prawdy zwracał uwagę, że droga do prawdy prowadzi poprzez poznania („określenia” rzeczywistości) jednostronne, ich relacje i współuwarunkowania7.
Co się tyczy fałszywie przedstawianego przez Avera i innych neopozytywistów stosunku między prawdą a kryterium prawdy – trzeba stwierdzić, że prawda jest niezależna od jej weryfikacji. Nie ma wprawdzie prawd niesprawdzalnych, ale nie na każdym etapie rozwoju nauki nie każdą prawdę można potwierdzić i zweryfikować.
Teraz możemy wystarczająco konkretnie rozwiązać sprzeczność antynomiczną „prawda absolutna jest i nie jest osiągalna”. Prawda absolutna w znaczeniu (4), (3) i (2) jest osiągana aktualnie w procesie poznania. Prawda absolutna w znaczeniu (1) w całej pełni jest nieosiągalna i pozostaje dla nas potencjalną nieskończonością, ale jest osiągana w coraz większym stopniu w miarę osiągania prawd (2), (3) i (4), są one bowiem jej częścią i jej konkretną realizacją.
W duchu takiego właśnie rozwiązania sprzeczności antynomicznej prawdy absolutnej niemiecki filozof-marksista Horst Wessel podjął próbę logicznego uściślenia znaczenia terminu „prawda absolutna”. Czyni to w sposób następujący.
Prawda (w gruncie rzeczy Wessel ma tu na myśli to, co my nazwaliśmy prawdziwością) jest dwuczłonową relacją między wypowiedzią a i odpowiednim stanem rzeczy s: Rᵢ (a, s). Obszar wypowiedzi a jest zbiorem wszystkich możliwych wypowiedzi prawdziwych, zaś obszar stanów rzeczy s jest zbiorem wszystkich realnych sytuacji, wydarzeń i procesów w świecie, tzn. wszechświatem w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Posługując się następnie pojęciami i symbolami logiki relacji, autor definiuje tę prawdę absolutną, którą określiliśmy jako prawde absolutną (1): „Prawda absolutna jako poznanie całości świata jest w sensie ekstensjonalnym klasą tych możliwych wypowiedzi, którym odpowiadają realnie istniejące stany rzeczy i które w danych okolicznościach są prawdziwe w stosunku do odpowiadających im stanów rzeczy”8. Jeżeli między klasą wypowiedzi a i klasą wszystkich realnych stanów rzeczy s istnieje wzajemnie jednoznaczna odpowiedniość, to prawda absolutna okazu je się izomorficznym odzwierciedleniem rzeczywistości obiektywnej.
Izomorfizm ten jest jednak niestwierdzalny ani praktycznie, ani logicznie, ponieważ zdaniem autora- zbiory a i s mają różną moc: skończony zbiór wypowiedzi istniejących oraz potencjalnie nieskończony zbiór wypowiedzi, które zaistnieją w przyszłości, łącznie pod względem mocy odpowiadają ciągowi liczb naturalnych, ale aktualnie nieskończony zbiór stanów rzeczy w świecie ma większą moc niż zbiór stanowiący ciąg liczb naturalnych. Na tej podstawie H. Wessel proponuje rezygnację z formuły „asymptotycznego zbliżania się” prawdy względnej do prawdy absolutnej, zbiory a i s są bowiem nieporównywalne, zaś prawda absolutna nie może być miernikiem aktualnym, ponieważ nie jest ona czymś aktualnie istniejącym. Poza tym, przez analogię do konstruktywnego pojęcia „potencjalnej realizowalności” w matematyce, proponuje zastąpienie pojęcia prawdy absolutnej (1) przez pojęcie „potencjalna nieograniczoność ludzkiego poznania”, ponieważ prawda absolutna jest jedynie idea regulatywną.
Starania Wessla, aby przy definiowaniu prawdy absolutnej uniknąć w miarę możliwości operowania niejasnym pojęciem aktualnej nieskończoności, nie budzą zastrzeżeń. Dodajmy, że poznanie prawdy absolutnej (1) jest nie tylko niemożliwe, tzn. nieosiągalne, ale że prawda ta, która jako idea regulatywna pełni rolę nadzwyczaj stymulującą, osiągnięta i w całej pełni wcielona w życie okazałaby się dla ludzi zgoła zgubna. Byłby to koniec rozwoju ludzkości. Sama absolutna wiedza o przyszłości paraliżowałaby aktywność społeczną. W efekcie skończyłby się postęp, przez który rozumiemy nieodwracalne zmiany społeczne, zwiększające prawdopodobieństwo i możliwości działania, zwłaszcza świadomego.
Z dialektycznym paradoksem prawdy absolutnej (1) spotykamy się już w przypadku pojedynczego podmiotu poznającego, o czym pisał Engels w Dialektyce przyrody, a potem T. Pawłow w książce Тeopuя na ompaжcенemo: wiedzieć wszystko to tyle samo, co nie wiedzieć nic, co upodobnić się do przedmiotu martwego, to tak, jak rozróżniać całe widmo optyczne, znaczyłoby nie widzieć nic. Granicą poznania jest absolutne stopienie się podmiotu z przedmiotem, byłaby to jednak nie docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, lecz po prostu śmierć.
Wessel podkreśla w gruncie rzeczy wagę pojęcia „prawda absolutna” (2) dla teorii poznania. Trudno jednak zgodzić się z nim, gdy proponuje, aby prawdę (1) zastąpić prawdą (2). Oba te pojęcia mają zasadnicze znaczenie dla teorii poznania materializmu dialektycznego, ponieważ bez pojęcia (1) pojęcie prawdy absolutnej (2) traci sens: potencjalna nieograniczoność poznania ludzkiego oznacza właśnie, że w powiększających się zasobach prawd względnych gromadzą się „ziarna” prawdy absolutnej (2), stanowiące w każdym przypadku jakąś część prawdy absolutnej (1).
Co się tyczy wyrażenia „asymptotyczne zbliżanie się”, to Engels używał go w sensie przenośnym, nie zaś w sensie „zbliżania się” przestrzenno-czasowego lub zgoła jakościowego do jakiejś nieruchomej i niezmiennej granicy: prawda absolutna (1) jest „narastającą” nieskończonością, a nie zaś zamkniętą w sobie „granicą”! Krytykowane przez Wessla wyrażenie dobrze oddaje nieskończoność samego ruchu poznania i nie ma potrzeby z niego rezygnować. Poza tym twierdzenie, że zbiór wypowiedzi prawdziwych ma mniejszą moc niż zbiór stanów rzeczy, nie jest pewne. To prawda, że liczba zdań sensownych w każdym języku jest zawsze mniejsza od liczby stanów rzeczy, które mogą być w tym języku nazwane, a tym bardziej od liczby stanów rzeczy w ogóle9, jednakże przy uwzględnieniu potencjalnie nieskończonej liczby różnych języków teoretycznych sytuacja ta staje się znacznie bardziej pomyślna.
Również w odniesieniu do prawdy względnej warto dokonać uściśleń logicznych. Dotychczas nie wyodrębnialiśmy jej poszczególnych rodzajów, a jedynie niektóre cechy odróżniające ją od prawdy absolutnej w ogóle. Wyodrębniliśmy takie cechy, jak: specyficzna ograniczoność ludzkich form prawdy, ograniczoność zakresu i warunków funkcjonowania, przybliżony charakter i niekompletność. Nietrudno dowieść, że dwie pierwsze cechy w swych przejawach gnoseologicznych sprowadzają się do dwóch ostatnich. Te dwie cechy właśnie wymagają formalizacji.
W jednym ze swych artykułów Wessel porusza to zagadnienie w aspekcie uściślenia nie tyle pojęcia prawdy względnej, ile raczej środków formalnych pozwalających wyliczyć stopień „przybliżenia” prawd względnych do prawdy absolutnej i w tym sensie wzajemnych relacji między prawdami względnymi. Autor bardzo rozsądnie przyjmuje za podstawową charakterystykę prawd względnych wyłącznie stopień ich przybliżenia.
Z drugiej strony, dla celów pragmatycznych Wessel wyróżnia jednocześnie trzy różne określenia prawdy względnej (są to, ściślej mówiąc, różne sposoby stwierdzenia, że mamy do czynienia z prawdą względną, wszystkie te trzy sposoby bowiem odpowiadają jednej definicji prawdy względnej, określanej jako przybliżona i niekompletna): (1) prawda względna w określonym stopniu „odbiega” od prawdy absolutnej i odpowiednio w tym samym stopniu jest do niej „zbliżona”; (2) prawda względna zajmuje określone miejsce w przeliczalnie nieskończonym ciągu liczbowych wartości prawdziwości; (3) prawda względna jest w pewnym stopniu zgodna ze stanem rzeczy, a o stopniu tej zgodności świadczy praktyczny efekt jej zastosowania. Określenie (1) wiąże Wessel z logiką topologiczną C. Hempla, określenie (2) – z nieskończenie wartościową logiką J. Łukasiewicza i określenie (3) z intuicjonistyczną operacyjną logiką P. Lorenzena. Niezmiernie interesującą analizę kończy autor konkluzją, że nieklasyczne logiki formalne pozwalają uściślać teorię prawdy względnej, ale z drugiej strony teoria prawdy względnej i absolutnej okazuje się istotną interpretacją filozoficzną wspomnianych tu oraz kilku innych systemów logiki wielowartościowej. Okazuje się więc raz jeszcze, że nauce dla coraz ściślejszego wyrażenia stosunków dialektycznych potrzebne są środki formalnologiczne, które nie tylko nie wchodzą w konflikt z dialektyczną treścią, lecz przeciwnie – mogą pozostawać z nią w zgodzie.
Antynomia prawdy absolutnej zostaje więc rozwiązana, a to dzięki temu, że zamiast irracjonalizacji dialektyki i mglistych wybiegów werbalnych podjęto analizę metodą uściślania pojęć i terminów w oparciu o istotę rozważanej sprawy. We wszystkich tych wypadkach, gdy autorzy idą tą pierwszą drogą, tj. bezpośrednio usiłują „przezwyciężyć” logikę formalną i jej prawa, mnożą się trudności i niejasności. Powstają coraz to nowe nieporozumienia i zamiast zbliżać się do rozwiązania kwestii, oddalamy się od niego coraz bardziej.
Zilustrujemy to na przykładzie artykułu G. S. Batiszczewa Истина и принцип совпадения диалектики, логики и те- орши познаnuя (1962). Autor również „precyzuje” używane przez siebie pojęcia, ale czyni to w swoisty sposób. Odrzuca subiektywne formy myślenia rozumiejąc przez nie formy formalnologiczne, które w innych pracach, a zwłaszcza w książce Противоречие как категория диа ктической логики (1963), nazywa na pół pogardliwie „dystynktywnymi”. Za formy poznania całkowicie obiektywne i wolne od wszelkiej subiektywności uznaje dialektyczne formy myślenia, scharakteryzowane bardzo mgliście. Pokrywają się one, zdaniem Batiszczewa, z poznawaną treścią, są z nią tożsame. Przeobrażenie samych form myślenia w przedmiot badań uznaje on za rodzaj alienacji, sugeruje, że cała logika formalna jest wyalienowana.
Nie przeszkodziło mu to zauważyć, że obiektywność form myślenia jest podstawowym zagadnieniem teorii poznania.
Prześladowaniom form poznania nie widać końca i w efekcie dowiadujemy się, że „prawda nie przysługuje nie tylko poszczególnym wypowiedziom i poszczególnym sądom, ale nawet systemom sądów […] nie przysługuje wrażeniom, postrzeżeniom itp.”10. Nobilitując prawdę jako proces i przeciwstawiając jej prawdę jako rezultat, autor zbliża się nie tylko do heglizmu, lecz także do holizmu: uznaje tylko jedną, niepodzielną i wszechogarniającą Prawdę z dużej litery. W gruncie rzeczy przeciwstawia on prawdę absolutną (1) nie tylko wszystkim prawdom względnym, lecz także prawdom absolutnym (2), (3) i (4). Co dziwniejsze – autor nie jest łaskaw zauważyć, że prawda jest długim procesem historycznym i że absolutna obiektywność form, która oznaczałaby tożsamość myślenia i bytu, jest ideałem równie nieosiągalnym jak prawda absolutna (1).
Prawda ta w ujęciu G. S. Batiszczewa okazuje się nagle już osiągnięta i przekształcona w prawdę-rezultat. Autor przyznaje, że praktyka jest nie tylko kryterium prawdy, ale także podstawą poznania, nie zaprzecza również, jak się zdaje, że nie może się ona obejść bez aktywności zmysłowo-przedmiotowej, a mimo to odrywa teoretyczny etap poznania od wrażeń i postrzeżeń.
Winniśmy tu następującą uwagę: w polemice między T. Pawłowem i A. Schaffem, który w swojej książce Z zagadnień marksistowskiej teorii prawdy (1951) rozpatrywał prawdę jedynie jako cechę pojedynczych sądów, podczas gdy Pawłow w książce Теория на отраженето (1949) kładł nacisk na prawdziwość rozwiniętych i bogatych w treść pojęć, rację należałoby przyznać Pawłowowi. Schaff w gruncie rzeczy analizował prawdziwość zamiast prawdy, Pawłowowi natomiast chodziło nie o pojęcia, lecz o ich całościowy system teoretyczny i teorię w ogóle. Rację miałby Pawłow nawet wówczas, gdyby w polemice tej chodziło jedynie o „wybór” między prawdą absolutną (4) i prawdą absolutną (2). Ale G. S. Batiszczew nie walczy o żadną z nich, tylko o prawdę absolutną (1). Ograniczoności takiego stanowiska nie trzeba chyba dowodzić. Poza tym czytając artykuł Batiszczewa nie można pozbyć się wrażenia, że stara się on genezę marksistowskiej definicji prawdy powiązać nie z definicją klasyczną, wywodzącą się jak wiadomo od Arystotelesa, lecz z Heglowską, zgodnie z którą prawda polega na zgodności pojęcia ze „samym sobą” i która prowadzi w idealistyczny ślepy zaułek.
Jeszcze bardziej ograniczone stanowisko reprezentuje w swych licznych artykułach jugosłowiański filozof G. Petrović. Przeciwstawia on „prawdę-praktykę” „prawdzie-odwzorowaniu”, uznając tę ostatnią za bezpodstawną i sprzeczną rzekomo z poglądami Marksa na świat i miejsce człowieka w świecie. Wyolbrzymiając i absolutyzując rolę praktyki w procesie poznania Petrović uznaje prawdę-rezultat za pojęcie metafizyczne, bierne, konformistyczne itd. Od rozważań o „totalności” praktyki przechodzi niepostrzeżenie do apologii irracjonalizmu: taki właśnie sens wyraża jego maksyma, że prawda „jest cechą człowieka, a nie myślenia”. W ostatecznym rachunku Petrović odrzuca pojęcie prawdy absolutnej we wszelkich jej postaciach, natomiast prawdzie względnej przyznaje tylko jedną cechę jej specyficznie ludzką subiektywność. Po obiektywności prawdy pozostaje zaledwie wspomnienie, autor zaś balansuje na krawędzi pragmatyzmu i subiektywnego idealizmu w ogóle.
Są też inne koncepcje prawdy względnie absolutnej, z którymi nie możemy się zgodzić. Niektórzy autorzy proponują, aby przez prawdę absolutną rozumieć tylko jej rodzaje (4) i (3). Są jeszcze inne interpretacje dialektyczno-materialistycznej teorii prawdy, których niepodobna zaakceptować. Nie będziemy ich wszystkich tu wyliczać. Oczywiście interpretacji jako zasadzie mogą sprzeciwiać się tylko niepoprawni dogmatycy. Ale interpretacja interpretacji nierówna i jedyną racją interpretacji nie może być chęć wniesienia „czegoś nowego”, a tym bardziej dewiza „rób, co ci się żywnie podoba”.
Zauważmy, że neotomista E. Huber krytykujący naszą koncepcję prawdy, w której nietrudno dostrzec, że równolegle do czterech aspektów prawdy absolutnej można wyodrębnić cztery aspekty prawdy względnej, oświadcza, że prawda względna w zestawieniu z prawdą absolutną (1) traci sens, ponieważ odnosi się do czegoś, co aktualnie nie istnieje, z kolei zaś stapia się z prawdą absolutną (2), ponieważ prawda absolutna (2) sama jest prawdą względną. Zarzuty te są głęboko metafizyczne, aczkolwiek niewątpliwie trzeba odróżniać różne rodzaje i wymiary względności prawdy. Recz w tym, że moja interpretacja prawdy absolutnej (2) jako „aktualnej nieskończoności” nie istniejącej aktualnie i istniejącej regulatywnie jest równoważna interpretacji H. Wessla określającego tę prawdę jako istniejącą „potencjalną nieskończoność” i to równoważna wtedy, gdy chodzi właśnie o stosunek prawd względnych do prawdy absolutnej. Co się tyczy utożsamiania prawdy absolutnej (2) z prawdami względnymi, to wykluczone jest ono ex definitione. Lenin wielokrotnie wskazywał, że nasza względna wiedza zawiera momenty prawdy absolutnej, ale się z nią nie pokrywa i nie jest z nią tożsama.
Z marksistowsko-leninowskiej koncepcji ruchu od prawdy względnej do absolutnej nie można usunąć ani jednego z czterech znaczeń pojęcia „prawda absolutna” bez zasadniczego zniekształcenia tej koncepcji. Wszystkie te znaczenia są powiązane ze sobą oraz z wyodrębnionymi wyżej cechami prawdy względnej, gwarantując jedność dialektyczno-materialistycznej teorii prawdy.
1 W. I. Lenin: Materializm a empiriokrytycyzm, Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 151.
2 Por. W. I. Lenin: Materializm a empiriokrytycyzm, wyd. cyt. s. 150.
3 Tamże, s. 149.
4 Tamże, s. 148.
5 Zamianę tę maskuje utożsamienie pojęcia „prawda treściowa” z pojęciem „znaczenie”.
6 Przeciw „teorii korespondencji” wypowiada się S. Kniaziewa-Adamowicz która jednak zajmuje stanowisko nie pozytywistyczne, lecz materialistyczne. Jej niepokój budzą różnice interpretacji pojęcia „gnoseologiczne odwzorowanie” oraz sądzi ona, że słabość tak zwanej klasycznej teorii prawdy polega na tym, iż mimo woli operuje ona semantycznym pojęciem prawdy, które należy uznać nie za korespondujące, a jakoby czysto operacyjne (patrz „Filozofija”, Belgrad 1966, nr 3, s. 362). S. Kniaziowa-Adamowicz przypisuje więc temu pojęciu jednostronny sens filozoficzny.
7 W. I. Lenin: Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1956.
8 H. Wessel: Zu einer Bedeutung des Terminus absolute Wahrheit”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie” 1967, nr 1, s. 81. Por. także artykuły w „Probleme und Ergebnisse der Marxistischleninistischen Erkenntnistheorie”, ,,Deutsche Zetschrift für Philosophie”, Sonderheft 1968. W zeszycie tym znaj duje się niezmiernie interesujący artykuł H. Wessla Zur Wahrheitsproblematik in den empirischen Wissenschaften, w którym autor z powodzeniem wiąże ze sobą ogólną problematykę gnoseologiczną i problematykę logiczną pięciu logik trójwartościowych Słupeckiego, Kleene’a, Boczwara i Reichenbacha. Czytamy w nim, że,,proponowane przez Tarskiego rozwiązanie problematyki prawdy, oparte na generalnym odróżnieniu języka przedmiotowego i meta-języka, nie jest jedynym możliwym. Wydaje się nam, że przynajmniej równie obiecujące są te możliwości rozwiązywania problematyki prawdy, które daje logika wielowartościowa. W ramach logiki wielowartościowej można postulować zasadniczą stwierdzalność prawdziwości wszystkich zdań elementarnych. Łącząc prawdziwość z jej stwierdzalnością możemy uniknąć znanych antynomii logiki klasycznej. […] Dla różnych celów naukowych będzie się przyjmować prawdopodobnie różne systemy logiczne. Ważne jest przy tym, że w każdym przypadku podstawą jest inne pojęcie prawdy. Klasyczne pojęcie prawdy traktujemy więc jedynie jako jedno z wielu oraz jako wyróżniające się prostotą” (s. 202). Zgadzam się z powyższym rozumowaniem z wyjątkiem ostatniej tezy. Inne bowiem pojęcia prawdziwości dlatego mogą się pomieścić w pojęciu klasycznym, że jest ono logicznie szersze, a nie dlatego, że jest jedynie „proste”.
Zwróćmy uwagę na artykuł L, Kreisera w tym samym numerze, gdy autor w celu uniknięcia antynomii „odwraca” stosunki i określając prawdziwość traktuje prawdziwą wypowiedź p jako desygnat „prawdziwości”, która jest ogólną cechą przysługującą całej klasie wypowiedzi prawdziwych. Podobną próbę podjął W. Stegmüller w książce poświęconej zagadnieniom prawdy (1957). Jednakże p zgodne jest tu z faktycznym stanem rzeczy.
9 Por. J. C. C. McKinsey: A New Definition of Truth, „Synthese”, 1948- 1949, vol. 7, s. 428-433.
10 Duaococкая зuклопedus, t. 2, Moskwa 1962, s. 349. Spotyka się twierdzenia, że wrażenia nie zawierają prawdy, mimo to jednak … są „wiarygodne”.