[…] zwróć się w dowolnym kierunku, kasta jest potworem, który przecina twoją ścieżkę. Nie możesz przeprowadzić reformy politycznej, nie możesz przeprowadzić reformy gospodarczej, chyba że zabijesz tego potwora.1
Być radykalnym to sięgać do korzeni rzeczy.2
Żadne dwa słowa we współczesnej historii nie mogłyby mieć tak groźnych konsekwencji dla przyszłości kraju, jak kasta i klasa. Nie tylko podzieliły ruchy robotnicze na dwa obozy, to znaczy ruchy wierzące w walkę klasową i ruchy wierzące w walkę z kastami, ale każdy z nich poparty jest ideologiczną obsesją swoich bohaterów, a ich trajektorie historyczne popchnęły je na ścieżkę rozbieżności i oczywiście osłabiły oba z nich do tego stopnia, że dziś walczą o istnienie. Kasty są częścią życia ludzi na subkontynencie indyjskim od ponad dwóch tysiącleci i są powszechnie uznawane za unikalną cechę większości ludzi zwanych Hindusami, chociaż nigdy nie ograniczały się do nich i zaraziły inne wspólnoty religijne od czasów średniowiecza. Stanęły w obliczu zagrożeń ze strony strumieni kontrideologicznych, takich jak szramani (później najlepiej reprezentowani przez buddyzm) i zagrożeń politycznych ze strony najeźdźców z zewnątrz przybywających z północy, ale zdołały przetrwać je wszystkie. Wbrew powszechnemu przekonaniu, buddyzm, pomimo swojej ideologicznej hegemonii na subkontynencie przez około tysiąc lat, nie mógł zakłócić tego «świata życia». Większość najeźdźców z zewnątrz albo wyjechała, albo osiedliła się, mieszając się z miejscową ludnością, pozostawiając ten świat życia w swej istocie w stanie nienaruszonym. W średniowieczu pojawiło się w Indiach społeczeństwo muzułmańskie, które przedstawiało niższym kastom alternatywną perspektywę cywilizacyjną i stanowiło poważne zagrożenie dla tego oglądu świata, ponieważ duża część z nich uciekła z niewoli braminizmu i przyjęła islam. Jednak nawet to zagrożenie pozostało krótkotrwałe i wkrótce nawet to nowe społeczeństwo zostało zainfekowane wirusem kast. Nowa religia sikhizmu rzekomo głosząca równość wszystkich ludzi poprzez asymilację szlachetnych nakazów zarówno hinduizmu, jak i islamu, również nie mogła ochronić społeczeństwa przed wirusem kast. Później, kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, które podobnie jak islam przyciągnęło niższe kasty, mniejszość wyższych kast, która je przyjęła, ukastowiła je. W ten sposób kasty pozostawały wszechobecną rzeczywistością Indii od starożytności do dnia dzisiejszego.
Kastowy «świat życia» zakładał, że wszyscy jego mieszkańcy zinternalizowali swoje zasady i etos. Ludzie zachowywali się tak, jak oczekiwał od ich kodeks kastowy. Świadomość antykastowa kiełkowała w niższych kastach dopiero podczas rządów kolonialnych. Możliwości postępu gospodarczego, nowy instytucjonalny sposób rządzenia i nadejście kapitalizmu pod jego osłoną były jego katalizatorem. Pomijając zabłąkane zakątki świata, które odzwierciedlały cechy kastowe i kontynent afrykański, w którym dominowała plemienność, klasy charakteryzowały resztę świata. Jednak zyskały one na znaczeniu wraz z rozprzestrzenianiem się kapitalizmu, który w swojej wyidealizowanej formie podzielił społeczeństwo na dwie współzależne, ale antagonistyczne klasy, a mianowicie proletariat i burżuazję. Szczególnie wyeksponowały to teorie marksizmu, które widziały, jak walki między tymi dwiema klasami osiągnęły apogeum, w którym zapoczątkowały rewolucyjne przejście do socjalizmu, a stamtąd do komunizmu.
W tym artykule zamierzam omówić znaczenie kasty i klasy, aby wyjaśnić błąd popełniony przez oba ruchy, Dalitów i komunistów, w kontaktach z nimi. Przedstawiając moją analizę sytuacji tych ruchów, staram się naszkicować strategię ich zbieżności w rozsądnych ramach czasowych.
Aspekty definiujące: varna i jati
Mówiąc najprościej, kasta jest cechą charakterystyczną społeczeństwa indyjskiego. Etymologicznie, angielskie słowo «kasta» wywodzi się z hiszpańskiej i portugalskiej kasty, wywodzącej się z łacińskiego castus. Oznaczało «rodowód lub rasę». Kiedy Portugalczycy przybyli do Indii w 1498 r. i napotkali tysiące dziedzicznych, żeniących się wsobnie indyjskich grup społecznych, nazwali je «kastami», które w 1613 r. stały się «kastami» w języku angielskim. Indyjska nazwa kast to Jati lub Jat. Podczas gdy Europejczycy nie znali niczego takiego jak jati, ich koncepcja kast zawierała konotacje rasowe i miała tendencję do mylenia z podziałem społeczeństwa na varny, który nadal dominuje wśród zachodnich uczonych.
Nawet w naukowej literaturze jest wiele zamieszania pomiędzy jati i varna3 które łącznie stanowią podstawę ustroju kastowego. Powszechnie uważa się, że varny zostały sprowadzone do Indii przez zdobywców z plemion aryjskich w ciemnych wiekach historii. Jeśli rodowód Aryjczyków wywodzi się ze społeczeństwa irańskiego, Avesta wspomina tylko o trzech klasach ludzi opartych na funkcjach ekonomicznych w społeczeństwie4 bez hierarchii, ewoluował w cztery (Brahman, Kshatriya, Vaisya i Shudra) system varn (chaturvarna) pod koniec okresu rigwedyjskiego z pojęciem hierarchii, a następnie doprowadził do wyznaczenia wykluczonych jako avarny (nie-varna) lub pancham (piąta) varna. Tak więc varny były skończone i miały ostateczną hierarchię. Natomiast kasty (jatis) są niezliczone i (z tego powodu) mają płynne pojęcie hierarchii.5 Varna jest klasyfikacją wedyjską czterostopniowego porządku zawodowego, podczas gdy kasta odnosi się do uszeregowanych grup dziedzicznych, endogamicznych i zawodowych oddzielonych od siebie ideami czystości i nieczystości. Klasycznie varny wyznaczały granice hinduizmu, podczas gdy jati były lokalne w granicach regionów etnolingwistycznych. Warny można traktować jako teoretyczne, ramy, podczas gdy kasty (jati) są rzeczywiste i konkretne. Poza tym brahman i śudra w oryginalnych Dalitach chaturvarna i avarna w swojej rozszerzonej formie, która obejmuje ogólny hinduski porządek społeczny, wszystkie inne varny rzadko można znaleźć wszędzie, ale kasty można znaleźć wszędzie. W rezultacie mapowanie kast z pośrednimi varnami pozostaje niejasne i nie jest akceptowane przez wiele kast. Wiele kast odrzuca prawowitość hierarchii varn i/lub miejsc przypisywanych im przez innych. W twierdzach bramińskich w południowych Indiach varny pośrednie prawie nie istnieją. Tam, gdzie istnieją, robią to z lokalnymi odmianami. Nawet historycznie wioską niekoniecznie rządziła jakaś kasta bramińska; kiedy tak było, można było znaleźć bogactwo i władzę, a nie jego rytualny status jako kluczowy w jego położeniu. Wielu braminów nie cieszyło się taką reputacją. Po drugie, nawet ich wyjaśnienie nadejścia varnaśram dharmy również jest nieprzekonujące, ponieważ nie wyjaśnia, dlaczego przetrwała ona tylko w Indiach, a nie gdzie indziej.
Kasty w historii
Dyskurs na temat kasty zwyczajowo zaczyna się, co ciekawe, od pochodzenia kasty, tak jakby kasty były takie same jak na początku. Wielu uczonych przedstawiło teorie o pochodzeniu kast, które w sumie nie są lepsze niż opis słonia przez ślepca. Niezależnie od tego, czy są wiarygodne, czy nie, z perspektywy ich unicestwienia nie służą żadnemu celowi. Jednym z motywów poznania pochodzenia kasty jest możliwość uderzenia w jej korzenie w celu jej wykorzenienia. Prawdopodobnie dr Ambedkar adoptuje go kiedy w «Annihilation of Caste» przypisuje ich pochodzenie hinduistycznym dharmaśastrom i stąd wnioskuje, że jeśli nie zostaną one potraktowane dynamitem, system kastowy nie zostanie unicestwiony.
Teorie pochodzenia kast można ogólnie podzielić na aż dziesięć klas w oparciu o ich nurt: (i) teoria tradycyjna lub indologiczna, (ii) teoria rasowa, (iii) teoria polityczna, (iv) teoria religii, (v) teoria zawodowa, (vi) teoria rasowa/funkcjonalna, (vii) teoria gildii, (viii) teoria many oraz (ix) teoria ewolucji lub teoria wieloczynnikowa. Zgodnie z tradycyjną lub indologiczną teorią system kastowy ma boskie pochodzenie. Opiera się na alegorycznym wyjaśnieniu w Purushsukta w Rygwedzie pochodzenia czterech varn będących częścią kosmicznego bytu purusza lub najwyższego stwórcy (Boga). Kasty narodziły się później w wyniku różnego rodzaju małżeństw między varnami w starożytności Indii. Choć ta teoria ma niewielką wartość intelektualną, leży ona u podstaw powszechnej wiary w kasty. Teoria rasowa wysunięta przez Sir Herberta Risely’ego utrzymywała, że system kastowy wynikał z różnic rasowych między imigrantami Ariami i Anariami (rdzennymi mieszkańcami). G.S. Ghurye (1932) wydaje się popierać tę teorię. Teoria polityczna głosiła, że system kastowy był wynikiem politycznego spisku braminów w celu zapewnienia kontroli nad funkcjami społeczeństwa. Teoria ta została pierwotnie wysunięta przez francuskiego uczonego Abbego Dubaisa i znalazła ciche poparcie u wielu uczonych, takich jak Denzil Ibbetson, a także S.G. Ghurye. Teorię religijną wysunęli Hocart i Senart. Hocart postulował, że kasty to hierarchia urzędów rytualnych, skupiona wokół króla (lub lokalnego pana), którego celem jest odprawienie królewskiego rytuału z korzyścią dla całej społeczności. Król jako przedstawiciel boga i religii przydzielał stanowiska różnym grupom funkcyjnym. Senart próbował wyjaśnić system kastowy na podstawie zakazów dotyczących jedzenia sakramentalnego. Teoria zawodowo-funkcjonalna, pierwotnie wysunięta przez Nesfielda, głosiła, że zawód był główną podstawą systemu kastowego. Pojęcie hierarchii kast wynikało w zasadzie z wyższości lub niższości zawodów. Teoria rasowo-funkcjonalna przedstawiona przez Slatera łączy zarówno rasowe, jak i funkcjonalne pochodzenie, postulując, że system kastowy został stworzony w celu ochrony zawodowych i zawodowych tajemnic różnych ras. Najazdy aryjskie zintensyfikowały i rozwinęły istniejącą strukturę, czyniąc zawody dziedziczne, a małżeństwa tylko w ramach tych samych grup zawodowych, uświęcanych później przez praktyki rytualne i obrzędy religijne. Teoria gildii wysunięta przez Denzila Ibbestona utrzymuje, że kasty są zmodyfikowanymi formami gildii, a system kastowy był wytworem trzech sił: (i) plemion, (ii) gildii i (iii) religii. Gildie przekształciły się w kasty naśladujące endogamię prestiżowej klasy kapłanów. Teoria many oparta na poglądach J.H. Huttona przyznaje systemowi kastowemu pochodzenie przedaryjskie i sugeruje, że prymitywna wiara w «manę» wśród plemion odpowiadała za pochodzenie systemu kastowego. Mana była powiązana z magicznymi i szkodliwymi mocami, dlatego starożytne plemiona rozwinęły skomplikowane tabu lub ograniczenia, aby chronić się przed maną innych plemion. Wreszcie, teoria ewolucyjna lub wieloczynnikowa głoszona przez socjologów głosiła, że złożonego zjawiska systemu kastowego nie można wyjaśnić jednym czynnikiem, a raczej jest wynikiem wielu czynników, takich jak przekonania o wyższości rasowej, izolacja geograficzna. koncepcje metafizyczne, wiara w manę, chęć zachowania rasowej czystości krwi i manipulacje braminów.
Jak widać, żadna z tych teorii, z wyjątkiem ostatniej, która nie wymaga określonego czynnika, a zatem jest wystarczająco elastyczna, aby pomieścić którąkolwiek z powyższych lub całkowicie nową wewnątrz siebie, nie wyjaśnia pochodzenia systemu kastowego. Raczej wyjaśniają system varn i przyjmują za pewnik, że system kastowy narodził się z systemu varn.
Ambedkar o kastach
W odniesieniu do kast, Babasaheb Ambedkar nabiera niezwykłego znaczenia ze względu na jego trwającą całe życie walkę, zarówno w sferze teorii, jak i praktyki. Jego przełomowy artykuł «Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development», który przedstawił jako student na seminarium antropologicznym prowadzonym przez dr A. A. Goldenweizera na Uniwersytecie Columbia w dniu 9 maja 1916 r., dotyczył niektórych z tych poglądów, a także poglądów Dr Ketkar i odrzucił je jako Petitio Principii logiki formalnej. To tutaj zauważył: «Kasta jest klasą zamkniętą».
Nie zgadzał się z Senartem, że «idea nieczystości» była szczególną cechą kasty, ponieważ była «szczególnym przypadkiem powszechnej wiary w czystość». Według niego ideę nieczystości można zignorować bez wpływu na funkcjonowanie kast. Przyłączono ją do instytucji kasty tylko ze względu na najwyższą rangę kasty kapłańskiej. Zgodnie z teorią Nesfielda podkreślającą brak mieszania się poza kastą, Ambedkar powiedziałby, że myli efekt z przyczyną. Kasta będąc jednostką zamkniętą w sobie, w naturalny sposób ogranicza współżycie społeczne, w tym brudzenie się. Uważał, że poglądy Risleya nie zasługują nawet na komentarz. Włączył raczej Ketkara, który zdefiniował kastę w jej relacji do systemu kast i skupił swoją uwagę tylko na tych cechach, które były absolutnie niezbędne do istnienia kasty w systemie. Ambedkar skrytykował jednak Ketkara za przyjęcie «zakazu mieszanych małżeństw i członkostwa przez autogenię» jako dwie cechy kasty i twierdził, że są one tylko dwoma aspektami jednej i tej samej rzeczy. Jeżeli małżeństwa mieszane są zabronione, członkostwo osób urodzonych w grupie również zostanie automatycznie ograniczone.
Ambedkar twierdzi, że społeczeństwo hinduskie, podobnie jak inne społeczeństwa, było zasadniczo systemem klasowym, w którym jednostki w określonych okolicznościach mogły zmieniać swoją klasę. Jednak w pewnym momencie w historii klasa kapłańska społecznie oderwała się od reszty ludu i poprzez politykę zamkniętych drzwi stała się kastą samą w sobie. Inne varny, które podlegały prawu społecznego podziału pracy, rozwinęły podziały ze społeczną mobilnością systemu klasowego. Jednak, jak przekonywał, oni również utracili otwarty charakter systemu klasowego i stali się zamkniętymi w sobie jednostkami, zwanymi kastami. Wyjaśnił, że stają się kastami, mówiąc: «Niektórzy zamknęli drzwi: inni znaleźli je zamknięte przed sobą». Zaproponował psychologiczne wyjaśnienie pierwszego stwierdzenia, że skoro bramini, czyli klasa kapłańska, zajmowali najwyższą pozycję w hierarchii społecznej społeczeństwa hinduskiego, inne klasy po prostu ich naśladowały, przyjmując endogamię. Z biegiem lat endogamia stała się modą, ponieważ wywodzi się z klasy kapłańskiej, czczonej w pismach świętych. Endogamia była więc praktykowana przez wszystkie klasy, co ostatecznie zaowocowało sztywnym tworzeniem kast. Zwyczaj endogamii nałożony na egzogamię, który panował we wszystkich starożytnych plemionach, stał się początkiem kast. Wskazuje, że bez praktyki endogamii system kastowy nie może przetrwać. Wraz z endogamią bramini przestrzegali zwyczaju sati i przymusowego wdowieństwa, które później rozprzestrzeniło się na inne kasty. Socjologia głównego nurtu nigdy nie uznała tej analizy Ambedkara, chociaż wyprzedziła ona tezę G. S. Ghuryego, sławioną jako pierwszy traktat socjologiczny o kaście o dekadę i antycypowała wiele pomysłów późniejszych uczonych.
Ambedkar rozwinął swoją teorię nietykalności na podstawie «rozbitych ludzi» (odłamanych od swoich plemion podczas wojen plemiennych), którzy, ponieważ byli buddystami i nie szanowali braminów, stali się nietykalnymi. Napisał:
[…] Złamani ludzie byli buddystami. Jako tacy nie czcili braminów, nie zatrudniali ich jako swoich kapłanów i uważali za nieczystych. Z drugiej strony bramin nie lubił Złamanych Ludzi, ponieważ byli buddystami i głosił przeciwko nim pogardę i nienawiść, w wyniku czego Złamanych Ludzi zaczęto uważać za Nietykalnych.
Stali się nietykalni, ponieważ nadal jedli wołowinę, gdy w IV wieku królowie Gupta zakazali zabijać krowy, a jedzenie wołowiny było grzechem. Ta teoria, która przypisywała nietykalność walce o supremację między buddyzmem a braminizmem, pomogła mu przypisać Dalitom buddyjską przeszłość.
Teoria nietykalności Ambedkara jest tak samo problematyczna, jak jego analiza kast była wnikliwa. Opiera się na buddyjstwie «rozbitych ludzi», co, jak szczerze przyznaje Ambedkar, nie ma żadnego poparcia dowodowego. Po prostu podsumowuje to, mówiąc: «Żadne dowody nie są […] konieczne, gdy większość Hindusów była buddystami. Możemy przyjąć, że tak było.»
Perspektywa materialistyczna
Chociaż hipoteza ideologiczna z pewnością odgrywa rolę w utrzymywaniu porządku społecznego, nie może wyjaśnić jego stworzenia. Fakt, że w większości starożytnych społeczeństw istniały podobne do varn systemy stratyfikacji i nie były one kierowane przez żadną ideologię religijną, czysto ideologiczne wyjaśnienie pochodzenia systemu kastowego staje się problematyczne. Systemy społeczne powstają, ponieważ wymagają tego warunki materialne. Nadbudowa ideologiczna rozwija się później, aby je zachować. Część społeczeństwa korzystająca z systemu rozwija własne interesy i chce je zachować poprzez aparat ideologiczny. Rozprzestrzenianie się systemu kastowego na rozległej przestrzeni subkontynentalnej i stawanie się «światem życia» ludzi z pewnością można przypisać rozprzestrzenianiu się ideologii, ale pochodzenia systemu kastowego należy szukać gdzie indziej.
Czynniki materialne, które dały początek systemowi kastowemu, mogą być prawdopodobnie zlokalizowane w wyjątkowo bogatym naturalnym uposażeniu subkontynentu indyjskiego w biotyczny sposób produkcji, jaki istniał w czasach starożytnych. Pod względem obfitości płaskiej, żyznej ziemi; rzek i zbiorników wodnych; obfitego i stałego nasłonecznienia oraz sprzyjającego klimatu, subkontynent indyjski może nie mieć odpowiednika na tej planecie pod względem bogactwa rolniczego. Czynniki te mogą być postrzegane jako klucz do rozwikłania tajemnicy unikalnego systemu stratyfikacji w postaci systemu kastowego. Kiedy plemiona koczownicze zaczęły tworzyć osady rolnicze, z konieczności przechodziły zmiany w strukturze społecznej potwierdzające ich warunki materialne. Na przykład miejsca, w których ziemie były wrogie i niezbyt żyzne; źródła wody były skąpe, a pory roku nieregularne; a słońce miało wąskie okno na kilka miesięcy, jak na przykład w Anglii, dało początek systemowi pańszczyzny. Aby uprawiać ogromne połacie ziemi w małym oknie czasowym, potrzebna była ogromna armia poddanych do pracy i pan, który by ich kontrolował. Natomiast plemiona indyjskie nie musiały przechodzić takiej transformacji strukturalnej i osiedliły się z nienaruszoną tożsamością plemienną. Te tożsamości plemienne były raczej kastami, chociaż bez hierarchii lub jakiegokolwiek piętna.
Na pojęcie hierarchii i piętna (czystości i nieczystości) nałożył się raczej post-rigwedzki system varn. Tak więc, w przeciwieństwie do propozycji tradycyjnej teorii ideologicznej, to nie varny były pierwsze i przekształciły się w kasty, ale wręcz przeciwnie. Kasty w formie tożsamości plemiennych z pewnym stopniem rozwoju magiczno-religijnego, naturalnego dla społeczności rolniczych, istniały już w Indiach, które później zostały opanowane przez system varn wprowadzony przez zwyciężające plemiona aryjskie. Wraz ze wzrostem nadwyżki produkcyjnej potrzebował skomplikowanego systemu ideologicznego, który byłby atrakcyjny dla społeczeństwa rolniczego, ponieważ miał rozwiązać niezliczone problemy z wiedzą o zdarzeniach naturalnych, od których zależało rolnictwo. Kapłańska klasa braminów przyjęła rolę pośrednika między ludźmi a bogami i powoli sama stała się «bogami na ziemi», aby ustanowić swoją hegemonię. Przedstawili teorię karmy, aby uzasadnić obecny porządek i umocnić swoją własną supremację. Chociaż skłaniało to ludzi do zaakceptowania statusu kastowego jako swojego przeznaczenia zgodnie z ich przeszłą karmą, to również motywowało ich do trzymania się dharmy kastowej, aby urodzić się w lepszej kaście w kolejnych narodzinach. Oprócz tego samonapędu istniała pajęczyna reguł, jak w Manusmriti, które określały ich zachowanie i kary za wszelkie odstępstwa od przepisanego kodeksu. Cała ta nadbudowa ustabilizowałaby tworzenie kast jako świata życia ludzi.
Można zauważyć, że manusmriti, z surowymi karami przewidzianymi za pogwałcenie kodeksu kastowego, musiały wyraźnie powodować udaremnienie tendencji do naruszania kodeksu kastowego. Można to przypisać ideologicznemu wpływowi buddyzmu, kiedy zaczął się on rozprzestrzeniać wśród mas. W celu wzmocnienia bramińskiej struktury społeczeństwa, taki uregulowany kodeks mógł być wykorzystany. Jednak w okresie hegemonii buddyjskiej nie ma dowodów na to, że buddyzm aktywnie angażował się w walkę z podziałem kastowym w społeczeństwie. Możliwe, że chociaż ludzie podążali za buddyzmem, przetrwał także świat życia kasty. Buddyzm, po otrzymaniu królewskiego wsparcia, stracił zapał misyjny i stał się skoncentrowany na wihar, zaangażowany w tworzenie zawiłych filozofii. Ludzie uwielbiali buddyzm i jego mnichów, ale praktyka kast nadal stanowiła kulturową przeszkodę. Gdyby dogmaty buddyjskie skrystalizowały się w kulturowej praktyce ludzi, trudno byłoby sobie wyobrazić całkowite ich wymazanie na całym subkontynencie.
W historii Indii było wiele wstrząsów, ale ten świat życia dostosowywał się do wszelkich zakłóceń. Po odrodzeniu braminizmu pod przywództwem Shankary w VIII wieku, umocnił się jeszcze bardziej. W średniowieczu doznał licznych wstrząsów, związanych ze stabilizacją rządów muzułmańskich, pojawieniem się ruchu bhakti, sikhizmu itp., zorientowanych ideologicznie przeciwko kastom, ale zdołał dostosować się do pojawiających się okoliczności.
Katalityczna rola władzy kolonialnej
Jednak najpoważniejszy wstrząs system kastowy doznał w okresie kolonialnym. Pojawienie się zachodnich liberalnych instytucji rządzenia, angielskiej edukacji i kapitalistycznych przedsiębiorstw okazało się niezwykle korzystne dla klas niższych. Wielu z nich pobiegło za możliwościami stwarzanymi w nowych ośrodkach miejskich i dokonało znacznego postępu gospodarczego. Jeszcze zanim te zmiany zaczęły się dziać, pojawienie się Brytyjczyków otworzyło niższym kastom możliwości dostania się do pracy, a później do wojska. Ta ostatnia okazała się szczególnie istotna, ponieważ dawała im nie tylko możliwość władania bronią, która była im zabroniona, ale także wygrywania wojen. Okazała się ona wspaniałym dopalaczem moralnym w dziesiątkowaniu własnego wizerunku niższości, utrwalonego przez wiekową kulturę bramińską i uświadomienia sobie ich waleczności. Obowiązek szkolny w służbie wojskowej dodatkowo ją wzmocnił. Wszystkie te zmiany stworzyły klasę stosunkowo wykształconych i zamożnych ekonomicznie Dalitów, którzy stali się zwiastunami ruchu dalickiego. Praca misjonarzy chrześcijańskich wśród nich popchnęła wyższe kasty do podjęcia reform w społeczeństwie hinduskim. Rządy kolonialne w różny sposób wpłynęły na różne części społeczeństwa indyjskiego, w tym na ich życiowy świat kast.
Od początku XX wieku, odpowiadając na różne masowe agitacje (powstanie bojowej młodzieży w Bengalu w odpowiedzi na zabory i inne regiony), Brytyjczycy planowali przekazać władzę elitom indyjskim, aczkolwiek wzdłuż linii komunalnych, tak aby by mieć nad tym kontrolę. Wspólna podstawa podziału władzy politycznej między dwie główne dywizje, hinduistów i muzułmanów reprezentowanych odpowiednio przez Kongres i Ligę Muzułmańską, nieuchronnie przyniosła pytanie o przynależność Dalitów i plemion. W przededniu reform Morley-Minto w 1909 roku Liga Muzułmańska sprzeciwiła się uznaniu ich przez Kongres za Hindusów. Zasiano polityczną przestrzeń dla Dalitów w przyszłości, aby domagali się swojej odrębnej tożsamości i wykorzystywali ją do targowania się o swoje prawa. Ustąpienie Ambedkara, obdarzonego wysokimi osiągnięciami akademickimi, jako przywódcy Dalitów, znacznie przyspieszyło ten proces. Jego głównym wkładem było przeniesienie kwestii kastowej na arenę polityczną, zdobycie dla Dalitów pewnych specjalnych praw, takich jak rezerwaty, teoretyzowanie ich zmagań i zapewnienie wizji emancypacji.
Najważniejszą miarą, jaką można mu w całości przypisać, jest schemat rezerwatów. Ambedkar wywalczył rezerwaty Dalitów z oddzielnymi elektoratami podczas Konferencji Okrągłego Stołu w latach 1931-32 w rywalizacji z Gandhim. Został jednak szantażowany przez Gandhiego do rezygnacji z oddzielnych elektoratów swoim postem na śmierć. Symbolizujący nową umowę pakt Poona zawierał zasady preferencyjnego werbowania Dalitów do służb publicznych i innych spraw niezbędnych z punktu widzenia ich rozwoju. Oczywiście pojawiły się zastrzeżenia w reprezentacji politycznej, placówkach oświatowych i służbach publicznych (w 1943 r., kiedy Ambedkar był członkiem Rady Wykonawczej Namiestnika). Głównym uzasadnieniem tej «akcji afirmatywnej» było wykluczenie Dalitów ze społeczeństwa hinduskiego. Została zaakceptowana przez władców kolonialnych jako wyjątkowa polityka na rzecz wyjątkowych ludzi i została również w dużej mierze przyjęta przez ludność. Znaczącym wydarzeniem, które nastąpiło w związku z wprowadzeniem tej polityki, było stworzenie harmonogramu, który obejmował wszystkich nietykalnych ludzi, nadając im nową tożsamość administracyjną/polityczną jako ustaloną kastę. Nie zawierał on żadnych odniesień do hinduskich tekstów religijnych ani zwyczajów, przez co kasty były zbędne.
Postkolonialna przebiegłość
Kiedy wodze władzy weszły w ręce rodzimych elit z klasy wyższych kast, reprezentowanych wówczas przez Partię Kongresową, uciekli się do swojej brahmińskiej przebiegłości, która polegała na uczeniu się od kolonialnych panów. Zgromadzenie ustawodawcze powołane zgodnie z planem misji gabinetu z przedstawicielami wybranymi przez zgromadzenia tymczasowe powstałe w wyniku wyborów w lipcu-sierpniu 1946 r. musiało zmierzyć się z aspiracjami mas, wypracowanymi przez Kongres podczas walki o wolność. Już w 1928 roku, pod komisją Nehru, Kongres postanowił cofnąć nietykalność. Później, w 1936, Kongres zdecydował o wprowadzeniu systemu socjalistycznego inspirowanego konstytucją Rosji Radzieckiej. Za tą masową fasadą Kongres w swej istocie pozostał reprezentantem interesów rodzącej się burżuazji, takiej jak Kuomintang w Chinach w tym samym okresie. Po zdobyciu władzy, starając się utrzymać tę fasadę, w rzeczywistości zaczął ukradkiem, ale systematycznie forsować rozwój w interesie kapitalistów, co widać po potajemnym przyjęciu Planu Bombajskiego (planu inwestycyjnego przygotowanego przez ośmiu wielkich kapitalistów w styczniu 1944 r. na okres 15 lat w postkolonialnych Indiach, w celu podwojenia PKB i potrojenia dochodu per capita), jednocześnie publicznie go odrzucając. W kontekście kast zgromadzenie ustawodawcze podjęło decyzję o zakazie nietykalności z wielkimi fanfarami i pośród hasła «Mahatma Gandhi ki Jai». Było to rzeczywiście zwycięstwo stratega Gandhiego, który najlepiej reprezentował wszystkich reformatorów z wyższych kast, którzy chcieli znieść nietykalność, ale w różnym stopniu bronili kast. Nietykalność była jednak tylko aspektem kasty; nie mogła odejść, gdyby istniały kasty. Pojawiła się wyraźna okazja dla nowych klas rządzących, by zakazać kasty. Gdy kasty znikną, nietykalność automatycznie zniknie. Jak można było doświadczyć, nic się nie stało z prawem nietykalności, jak pokazują badania po ankietach, od lat 50. do dnia dzisiejszego (raport NCAER).
Nie zniesiono kast rzekomo z powodu przyznania rezerwatów Dalitom. Chociaż teoretycznie można przyznać, że zgromadzenie ustawodawcze mogłoby zlikwidować rezerwaty dla Dalitów, które pojawiły się w czasach kolonialnych, nikt, kto zna się na polityce, nie odważyłby się tego powiedzieć. Zgromadzenie ustawodawcze prawdopodobnie przyjęło harmonogram z 1936 r. i kontynuowało z rezerwatami dla Dalitów, ale nie bez sztuczek. Stworzyła inny harmonogram dla plemion i rozszerzyła na nich te same korzyści, które zostały przyznane określonym kastom. Czyniąc to, umiejętnie przewidziała rezerwaty jako jedyny miernik sprawiedliwości społecznej. Niezależnie od tego, że plemiona również były wykluczone jak Dalici, choć nie napiętnowane społecznie, a zatem zasługiwały na rezerwaty jak Dalici, naturalnym rozwiązaniem mogło być rozszerzenie istniejącego harmonogramu o plemiona. W ten sposób piętno związane z harmonogramem dla Dalitów mogło zostać osłabione, ponieważ plemiona nie miały kast. Byłoby to bardzo pomocne w celu wykorzenienia nietykalności, gdyby szczerze o to chodziło. Ale tak się nie stało. Było też wiele innych problemów przy tworzeniu tego harmonogramu. Przede wszystkim nie było niepodważalnego kryterium, takiego jak nietykalność, aby zidentyfikować plemiona. Niejednej zamożnej kaście udało się włączyć ich do harmonogramu i pozbawić prawdziwe plemiona zamierzonych korzyści. Jest empirycznym faktem, że wszystkie korzyści płynące z «zaplanowanych plemion» są gromadzone przez te fałszywe «plemiona», utrzymujące prawdziwe plemiona w gotowości do chwycenia za broń. Klasy rządzące nawet na tym nie poprzestały. Stworzyłyby niejasny przepis, zgodnie z którym państwo identyfikowałoby «klasy zacofane» (czytaj kasty), aby w przyszłości rozszerzyć podobne przepisy. Mieli zasiać rezerwy dla tak zwanych klas wstecznych, ale w rzeczywistości mieli zbudować puszkę robaków kastowych, której wieko można było otworzyć w odpowiednim czasie w przyszłości. Jak widzimy, premier V.P. Singh otworzył wieko w 1990 roku i uwolnił wszystkie robaki kastowe, karząc kraj jak nigdy dotąd.
Cały schemat utrzymywania kast przy życiu staje się jasny, gdy widzimy podobne intrygi wokół religii, innej broni służącej do dzielenia ludzi. Konstytucja skrupulatnie unikała terminu «świecki», który mógłby stworzyć mur oddzielający religię od polityki z alibi, by mieć przestrzeń dla państwa do przeprowadzenia reform związanych z religią. Jedyna reforma, widziana z perspektywy czasu, jaką można było sobie wyobrazić, polegała na uchwaleniu ustawy o Komisji [Zapobiegania] Sati z 1987 r. po spaleniu Roop Kanwar na stosie jej męża. Ważne jest, aby zrozumieć te sprawy, aby odkryć prawdziwe strategie władców w konstruowaniu wielu warstw fortyfikacji nad kastami.
Kasty obecnie
Pomimo ogromnego naukowego zainteresowania kastami w ostatnich latach, istnieje ogromna intelektualna bezwładność w ich rozumieniu. Dzisiejsze kasty nie są klasycznymi kastami reprezentującymi stopniowaną nierówność. W rzeczywistości kasty są dziś zredukowane do ich pierwotnego załamania w kontinuum: Dalici kontra niedalici. Wraz z nadejściem kapitalizmu rytualne aspekty kast szybko słabły, wprost proporcjonalnie do stopnia powiązania kast z systemem kapitalistycznym. Tradycyjne rytualne różnice przeszkadzałyby w budowaniu relacji w łańcuchu dostaw, tym samym zwiększając koszty transakcji. Co więcej, racjonalna baza kapitalizmu działała również przeciwko systemom rytualnym. Dlatego kasty na obszarach miejskich, które weszły w sferę stosunków kapitalistycznych, zaczęły stopniowo porzucać swoje rytualne aspekty. Tak było z kastami dwija. W kontekście kastowym nie ma konieczności, aby wszyscy ludzie należący do kasty lub grupy kastowej mieli takie cechy. Zwykle może się to przydarzyć kilku rodzinom, ale cała kasta naśladuje je jako wiodące elementy kasty. Kiedy w pierwszych dziesięcioleciach niepodległości klasy rządzące przeprowadziły reformy rolne i wprowadziły kapitalistyczną strategię Zielonych Rewolucji, odpowiednio w imię oddania ziemi rolnikom i zwiększenia wydajności rolnictwa, ale w rzeczywistości w celu stworzenia klasy bogatych rolników w wiejskich Indiach, którzy pozostali sojusznikami centrum, zjawisko to rozprzestrzeniło się na kasty śudrów.
Wraz z pojawieniem się stosunków kapitalistycznych na wsi, moda kast śudra została również przeniesiona na kasty dwija. Jeśli chodzi o Dalitów, te wydarzenia okazały się całkowicie szkodliwe. Tradycyjne stosunki współzależności jajmani załamały się pod naporem stosunków kapitalistycznych, sprowadzając Dalitów do roli proletariatu wiejskiego, całkowicie zależnego od zarobków w gospodarstwach bogatych rolników. Ci ostatni dzierżący batutę braminizmu przekazaną przez dawnych właścicieli ziemskich z wyższych kast, którzy uciekli na zielone pastwiska w obszarach miejskich, okazali się o wiele bardziej okrutni niż ich poprzednicy z powodu poparcia przeważającej liczby ich kasty i braku wyrafinowania kulturowego. Konflikt o płace na farmach między robotnikami dalickimi a rolnikami – śudrami zaczął się manifestować poprzez znane wady kast, tworząc nowy gatunek kastowych okrucieństw. Kilvenmeni, wieś w starym dystrykcie Tanjavur, klasycznie zapoczątkowała to nowe zjawisko. 25 grudnia 1968 r. gospodarze wraz z armią zaatakowali agitujących Dalitów i spalili żywcem 44 z nich (głównie kobiety i dzieci). Saga tych okrucieństw trwa nieprzerwanie i nie jest uznawana przez naszą upadłą naukę jako charakteryzująca zmiany w kastach!
Z jednej strony większości Dalitów na wsi (w większości są ludnością wiejską) groziła dwojaka perspektywa marginalizacji i represji ze strony nowych «Barhmanów», z drugiej zaś postrzegano ich jako niezasłużonych beneficjentów hojności państwa. Ich kulturowe przebudzenie, głównie dzięki ruchowi Ambedkarite, wzmocniło to postrzeganie. W społeczności wiejskiej panuje powszechna uraza do Dalitów. Politycy wciąż ogłaszają mnóstwo intryg i podtrzymują ogień. Te schematy, jeśli w ogóle, przynoszą korzyści typowej mniejszości zamożniejszych Dalitów, ale są propagowane w imieniu całej społeczności. Zresztą z rezerwatów, jakie zostały uformowane, korzystali tylko relatywnie zamożniejsi Dalici, a potem korzystali tylko oni, coraz bardziej wykluczając potrzebujących. Działali raczej wbrew interesom większości Dalitów. Jeśli przeprowadzi się obiektywny bilans tej polityki, ludzie, którzy skorzystali pod względem wzrostu gospodarczego, mogą stanowić mniej niż 10 procent. Jednak ciężar rezerwatów ponosi pozostałe 90 procent Dalitów na obszarach wiejskich, którzy nigdy nie mogą marzyć o skorzystaniu z nich. Jak wyjaśniłem mechanizm kastowych okrucieństw w moich książkach, «Khairlanji» i «Persistence of Castes», wszechobecna uraza do Dalitów działa jak paliwo, które przy obecności systemowej bezkarności (tlen) może z łatwością doprowadzić do krwawego okrucieństwa kastowego z niewielką iskrą (źródło zapłonu) jeżeli wyjaśnić je analogią trójkąta pożarowego.
Dzisiejsi Dalici są jedyną podporą systemu kastowego, której klasy rządzące nie mogą pozwolić na śmierć. Mogą pozwolić, aby część z nich była kapitalistyczna (ponieważ rzeczywiście promują tak zwany kapitalizm Dalitów), aby zneutralizować potencjalny opór Dalitów wobec ich darwinistyczno–społecznej neoliberalnej polityki, ale nie pozwolą, aby ta sama logika stosunków kapitalistycznych przeniknęła masy Dalitów. Wyczyn ten osiąga się za pomocą instrumentu rezerwatu, który zachowuje ich dalickość. Co ciekawe, grupa, która afiszuje się «dojrzewaniem» jako dawcy pracy, a nie osoby poszukujące pracy, również jest podtrzymywana przez rezerwaty. Państwo, które nigdy nie słuchało nawet bolesnych krzyków mas Dalitów, podchwyciło podszepty tej bandy i natychmiast zarezerwowało dla nich 4 procent kwoty dla MŚP. Jutro koszty tego rozwoju poniosą również zwykłe masy Dalitów.
Rezerwaty jako zguba
Rezerwaty zostały zręcznie wykorzystane przez klasy rządzące w dziesiątkowaniu Dalitów, co było quasi-klasową kategorią wymyśloną przez Ambedkara. Rezerwaty, jak wspomniano wcześniej, przyniosły korzyści stosunkowo niewielkiej grupie zamożniejszych Dalitów, którzy niezmiennie należą do najludniejszych kast Dalitów. Jest ku temu powód materialny. Najbardziej zaludnione kasty Dalitów, z powodu ich «nadmiaru» populacji, nie mogły zostać wchłonięte w system wiejski z jakimkolwiek specyficznym powołaniem kastowym. W rezultacie odzwierciedlają najbardziej przedsiębiorczą tendencję do wykorzystywania okazji w historii. Ponieważ nie mieli żadnego udziału w systemie wsi, jako pierwsi go opuścili. Wynika z tego, że to oni stworzyli ruch Dalitów. Idąc tą samą logiką, zdobyli większą część rezerwatów, kiedy tu przybyli. Z biegiem lat stawało się to stopniowo znienawidzone przez inne kasty wśród Dalitów, które nie mogły z nimi konkurować. Politycy pospiesznie spieniężyli tę urazę. Mogliby z łatwością podżegać kolejne gęsto zaludnione kasty Dalitów, by zażądały należnego im udziału w rezerwatach zgodnie z ich populacją. W rzeczywistości (jak pokazałem w wielu moich analizach) nawet wśród najbardziej zaludnionych kast Dalitów nie wszyscy ludzie odnieśli równe korzyści. Kiedy kasta jest traktowana jako jednostka, wydaje się, że najbardziej zaludniona kasta przejmowała większość rezerwatów. Jeśli chodzi o rodzinę (którą zaproponowałem, aby była rentowną jednostką, ponieważ jest to rodzina – najbliższa rodzina – która naprawdę odnosi korzyści, jeśli członek otrzymuje świadczenia z rezerwatu) mam przeczucie, że sytuacja we wszystkich kastach może być taka sama. Ale zastrzeżenie nigdy nie było przedmiotem mojej tak obiektywnej analizy. Dziś to żądanie kategoryzacji, które rozpoczęło się w Andhra Pradesh w 1995 roku przez tamtejszych Madigów (poprzez ich Madiga Reservation Porata Samiti), rozprzestrzeniło się na wszystkie inne stany, czyniąc Dalitów Ambedkaru najbardziej kastową społecznością.
Rezerwaty wypaczyły całą politykę w kraju. Zostały one uznane za pewne świadczenie przez Dalitów, którzy nigdy nie liczyli kosztów poniesionych za nie. Rzeczywiście, Dalici ponieśli ogromne koszty – psychologiczne koszty zabicia poczucia własnej wartości już w dzieciństwie, życia z piętnem społecznym przez całe życie; odpolitycznienie zaawansowanych elementów Dalitów (gdy lądują one w służbach publicznych, gdzie polityka jest zakazana), przynoszące wątpliwe korzyści nielicznym, ale zdecydowanie kosztujące większość, wywołujące urazę całego społeczeństwa oraz wypaczenie i marginalizację fundamentalnego obowiązku państwa w zakresie zapewniania ludności podstawowych świadczeń, takich jak opieka zdrowotna, edukacja, miejsca pracy, ziemia itp., aby wymienić te ogólne. Polityka przypominająca rezerwaty mogłaby obowiązywać tylko wtedy, gdyby państwo wypełniło swoje minimalne zobowiązania wobec wszystkich. Istnieje wiele takich niedociągnięć w polityce rezerwatów, ponieważ jest ona źle zaprojektowana i prowadzona. Piszę o nich od wielu lat (patrz «O rezerwatach»), ale bez większego odzewu.
Koncepcja rezerwatów była wytworem strategii reprezentacji Ambedkara. Uważał, że jeśli przedstawiciele Dalitów dotrą do organów ustawodawczych, zajmą się politycznymi interesami mas Dalitów. Podobnie oczekiwał, że obdarzeni wyższym wykształceniem Dalici zajmą ważne stanowiska w biurokracji, aby stworzyć osłonę chroniącą masy Dalitów przed biurokratycznym nastawieniem i być może im pomóc. Doświadczył szaleństwa tej strategii w swoim własnym życiu, ponieważ nigdy nie mógł wygrać wyborów w niepodległych Indiach. Z bólem zdawał sobie sprawę, że rezerwaty polityczne okazały się korzystniejsze dla klas rządzących niż dla Dalitów. Wyprodukował tylko «marionetki», słowami Kanshirama. Jest to wystarczający dowód na to, że rezerwaty polityczne, które były przewidziane tylko na pierwsze dziesięć lat, są automatycznie odnawiane przed ich wygaśnięciem, bez specjalnej prośby o nie. Ambedkar miał podobne doświadczenia nawet z rezerwatami w zatrudnieniu publicznym. Stwierdził, że ich beneficjenci byli zajęci własnym awansem i poprawianiem bytu swoich rodzin. Właśnie tę frustrację wyładował na publicznym spotkaniu w Agrze w 1953 roku, mówiąc, że wykształceni ludzie go oszukali.
Podczas gdy masy niebędące Dalitami żywią urazę do rezerwatów, ta uraza jest uwydatniana przez traktowanie ich przez polityków jako święte krowy. O ile można to było przypisać Ambedkarowi, z jego ikonizacją i gloryfikacją, w ostatnich latach politycy, upiekli tą polityką wiele pieczeni na jednym ogniu. Uwodzili dalitów, podniecając ich tożsamościową dumę i odpowiednio wzmacniali urazę wśród niedalitów. Może to być z grubsza skorelowane z rosnącą liczbą okrucieństw. Politycy wszystkich odcieni, w tym lewica parlamentarna (w kwestii zwycięstwa w wyścigu wyborczym w wyborach typu «pierwsze po wpisie» przestrzegają zasadniczo tych samych zasad, co każda partia klasy rządzącej), a nawet lewica rewolucyjna. Ta ostatnia jest z pewnością zaskakująca i można by sobie wyobrazić, że dzieje się tak właśnie z powodu niedostatecznego zrozumienia z ich strony. Ale niestety nie można ignorować aspektu zalotów nawet wśród nich. Bardziej niefortunne w ich przypadku jest ideologiczne lenistwo, które akceptuje wszelkie zastrzeżenia jako postępowe i korzystne dla ubogich. Ponieważ rezerwaty stały się «świętą krową» dla polityków, dla Dalitów, są irracjonalnym problemem emocjonalnym. Mówią im na przykład, że zatrudnienie publiczne osiągnęło szczyt w 1997 r. i od tego czasu konsekwentnie spada. W ciągu pierwszej dekady (tj. do 2007 r.) nastąpił spadek liczby miejsc pracy o ponad 1.7 mln w stosunku do bazy 19.7 mln. Wskazuje on wyraźnie, że rezerwaty w ujęciu netto zakończyły się już w samym 1997 roku. Paradoksalnie, dopiero po tym upadku wrzawa o rezerwatach praktycznie wszystkich kast sięgnęła zenitu. Dalici zresztą nie chcieliby tego słuchać, bo wielu z nich, zaangażowanych w pseudoaktywizm, znalazłoby się bez pracy.
Dlatego kiedy powiedziałem, że dzień w którym Dalici wyjdą i oświadczą, że nie chcą rezerwatów będzie początkiem rewolucji indyjskiej.
Analiza klas i kasty
Wraz z pojawieniem się komunistów na scenie pojawił się dualizm «klasowo-kastowy». Zazwyczaj należeli do wykształconej młodzieży z wyższych kast, marzącej o rewolucji w Indiach inspirowanej rewolucją bolszewicką w Rosji w 1917 r. Karmiono się drugorzędnymi źródłami z literatury, która była przemycana do kraju. Nie było tam ani odpowiedniego zrozumienia filozoficznych ram marksizmu, ani tym bardziej zniuansowanego zrozumienia jego sformułowań. Tym, co kierowało ich działaniami, był młodzieńczy romantyzm wokół rewolucji. Zaczęli organizować robotników w miejskich ośrodkach przemysłowych ze stereotypowym zrozumieniem, że byli proletariatem, który nie miał nic do stracenia poza kajdanami. Problem środowiskowy kast, które wykluczyły prawie połowę populacji, nie przeszkadzał im. Przekonywali samych siebie, że jest to sprawa nadbudowy, czerpiąca poparcie z metaforycznego powiedzenia Marksa, błogo nieświadomi, że kontynuowali to, czego zarówno Marks, jak i Engels żałowali. Powiedzenie informowało ich, że gdy materialna (czytaj ekonomiczna) struktura zostanie zrewolucjonizowana, nadbudowa «automatycznie» to potwierdzi. Prawdę mówiąc, odzwierciedlało to bramińskie podejście, polegające na uznaniu słowa za święte, syndromie ved vakya. Słowa, które do nich dotarły, wypełniali dosłownie. Nie bez znaczenia była też bramińska inercja w uświadamianiu sobie nędzy niższych kast. A arogancja braminów o ich własnej «wiedzy i mądrości» dodawała oliwy do ognia. Narodziny idiotyzmu były więc nieuniknione.
Chociaż kasty nie są klasą, nie były też zupełnie inne. Rozumienie Ambedkara, że są klasami zamkniętymi, było znacznie lepsze. Prostą rzeczą do zrozumienia było to, że jeśli kasty były realiami życia ludzi, to jak można je wykluczyć z ewentualnej analizy klasowej? Największym błędem było myślenie, że to tylko materia religijno-kulturowa należąca do nadbudowy. Niestety, nawet Ambedkar w swoim entuzjazmie udowadniania komunistom, że się mylą, poparł ich, gdy argumentował w swoim słynnym tekście «Annihilation of Caste», że rewolucje religijne zawsze poprzedzały rewolucje polityczne. Nawet kiedy komuniści konfrontowali się z kastami w praktyce, unikali poprawiania się i woleli trzymać się z daleka od tego potwora. Przykładem jest związek Girni Kamgar pod ich kierownictwem (SA Dange, jeden z filarów ruchu komunistycznego był sekretarzem związku), który nie odnotował wykluczenia Dalitów z lepiej płatnych zawodów w dziale tkackim młyna i rażącej praktyki nietykalności w utrzymywaniu oddzielnych dzbanów na wodę pitną dla Dalitów. Nawet gdy Ambedkar zakwestionował ich w tej sprawie, nie zostało to poprawione. Komuniści, zorientowani w swoim zrozumieniu, że sprawa kastowa jest sprawą nadbudowy, nie tylko trzymali się z daleka, ale wyśmiewali Ambedkara za to, że pracuje nad czymś innym. Innym czynnikiem leżącym u podstaw ich zachowania był strach przed niezadowoleniem robotników niedalitów, których było więcej, co odzwierciedlało początki nastawienia, które zdominowało ich politykę, gdy weszli do systemu parlamentarnego.
Co można było zrobić?
Klasa jest kluczową kategorią w marksizmie, ale Marks czy Engels nie podali jej dokładnej definicji, jak w przypadku wielu takich terminów w swoich pismach. Podstawowym tematem było to, że nie było możliwe zdefiniowanie takich kategorii lub konstruktów, aby nie miały one zastosowania w niektórych innych systemach społecznych, z którymi nie byli zaznajomieni. Nie znaczy to, że pozostawili jakąkolwiek niejasność co do tego, co mieli na myśli. W różnych kontekstach historycznych dyskutowano o zawodach, co jasno pokazuje, że zawody miały powstać w konkretnych warunkach społecznych zachodzących w przestrzeni i czasie. Marksiści-leniniści utrzymują, że klasę społeczną danej osoby określa nie wielkość jej bogactwa, ale źródło dochodu, określone przez stosunek do pracy i środków produkcji. Lenin, który musiał przełożyć marksizm na praktykę, aby wywołać rewolucję w Rosji, musiał koniecznie zdefiniować klasę w następujący sposób:
Klasy są dużymi grupami ludzi, różniącymi się od siebie miejscem, jakie zajmują w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, stosunkiem (w większości przypadków ustalonym i uregulowanym przez prawo) do środków produkcji, rolą w społecznej organizacji pracy, a co za tym idzie, według wymiarów udziału w bogactwie społecznym, jakim dysponują, oraz sposobu jego zdobywania.6
Dlatego dla marksistów-leninistów klasę, do której należy dana osoba, określa obiektywna rzeczywistość, a nie czyjaś opinia. Jaka była wtedy obiektywna rzeczywistość Indii? Jeśli ktoś pójdzie zgodnie z powyższą definicją, z konieczności zbliży się do uznania kast za klasy. Czy na przykład Dalici nie różnią się od niedalitów «miejscem, jakie zajmują w historycznie zdeterminowanym systemie produkcji społecznej, ich stosunkiem (w większości przypadków ustalonym i sformułowanym przez prawo — prawo Manu) wobec środków produkcji, przez ich rolę w społecznej organizacji pracy, a co za tym idzie, przez wymiary udziału w bogactwie społecznym, którym dysponują, oraz sposób jego zdobywania»? Być może w tym sensie Ambedkar powiedział, że kasty są klasami zamkniętymi. Ale istnieje oczywista trudność w uznaniu Dalitów za klasę, ponieważ prawo, które odróżniało ich od niedalitów, mogło również odnosić się do należących do nich kast. Podczas gdy klasa potencjalnie łączy ludzi, kasta ma tendencję do dzielenia ich poprzez poszukiwanie hierarchii. Dlatego nie stają się klasą. Co więcej, klasy należy pojmować w odniesieniu do dominującego sposobu produkcji, w którym kasta traciłaby na znaczeniu. Dlatego analiza klasowa w społeczeństwie kastowym powinna koniecznie obejmować kasty. Na przykład proletariat obejmowałby większość śudr i Dalitów, ale nie byliby oni automatycznie klasą, dopóki nie wyeliminuje się między nimi sprzeczności kastowej. Dlatego proces konsolidacji klasowej powinien objąć walki antykastowe. Gdyby zrobiono to w latach dwudziestych, można by wyeliminować potrzebę istnienia odrębnego ruchu Dalitów. Dałoby to prawdziwy wyraz walce antykastowej, doprowadzając do unicestwienia kasty. Może to dziś zabrzmieć jak przesada, ale takie podejście sprawiłoby, że rewolucja indyjska miałaby miejsce znacznie przed rewolucją chińską.
Co można teraz zrobić?
Jak wspomniano, oba ruchy – dalickie i komunistyczne – mają swój udział w krzywdach popełnionych w ciągu ostatnich stuleci. Jednak krzywdy wyrządzone przez komunistów z pewnością przeważają nad tymi wyrządzonymi przez Dalitów. Ruch Dalitów zmierzył się z wyjątkowym problemem i żonglował teoretyzacją i strategią swojej walki. Było to więc oryginalne ćwiczenie, w którym błędy były naturalne. Ale komuniści mieli wielką teorię marksizmu, którą mieli się kierować, a ich zadaniem było po prostu zastosowanie jej w konkretnych warunkach indyjskiego społeczeństwa. Oczekiwano zatem, że błędy będą minimalne. Ale patrząc wstecz, nie były to błahe błędy; to były poważne błędy. Błąd polegał na ignorowaniu prawie jednej piątej populacji, która mogła być organicznym proletariatem. Nie było błędnym stwierdzenie ruchu Dalitów (podane przez Ambedkara), że jakąkolwiek ścieżką kroczy się w Indiach, koniecznie przekracza się ścieżkę kast. Dzisiejsi komuniści wszystkich odcieni niechętnie pogodzili się z twierdzeniem, że kasty są zarówno częścią bazy, jak i nadbudowy, i dlatego zasługują na uwagę rewolucjonistów; po prostu odzwierciedlają tendencję ciągnąc się w ogonie. Dlaczego nie mogą odrzucić bezużytecznej metafory bazy-nadbudowy, która wyrządziła ruchowi komunistycznemu więcej szkody niż pożytku od samego początku?
Ruch Dalitów, dziś równie podupadły, nie znalazł żadnego rozwiązania dla Dalitów. Wbrew sloganowi «anihilacji kasty» Dalici dążą do wzmocnienia kast i zeszli już na szczeble subkastowe. Wizja wolności, równości, braterstwa Ambedkara rozpada się dzisiaj. Kwestionuje się demokrację polityczną, którą wyobrażał sobie, że została ustanowiona przez samą konstytucję. Tylko pojęcie «jeden człowiek, jeden głos, jedna wartość» nie obowiązuje nawet w rytuałach wyborczych. Demokracje gospodarcze i socjalne były chimerą. Ambedkar ostrzegał, że jeśli nie zostaną osiągnięte jak najszybciej, ofiary zniszczą strukturę politycznej demokracji. Nawet to ostrzeżenie nie urzeczywistniło się. Demokracja indyjska ani nie rozkwitła, ani nie zginęła, a jedynie utyka pod ciężarem sprzeczności. Inne rozwiązanie Ambedkara, takie jak przejście na buddyzm, również przyniosło wątpliwy wynik. Największym dowodem przeciwnym jest to, że kasty są problemem jak nigdy dotąd, nietykalność jest nienaruszona, a stan Dalitów, mierzony relatywną odległością między nimi a innymi, jest być może gorszy niż wtedy, gdy rozpoczęli formację swojego ruchu. Wtedy mieli nadzieję, dziś nie mają żadnej.
Jak w takiej beznadziejnej sytuacji spojrzeć na kasty? Nie powinno być wątpliwości, że bez unicestwienia kast nie ma radykalnej przyszłości dla Indii. Powinno być również jasne, że unicestwienie kast jest niemożliwe do osiągnięcia jedynie przez Dalitów przeszkadzających kastom. Dopóki szerokie rzesze ludzi nie zdadzą sobie sprawy, że ich radykalna emancypacja nie jest możliwa bez wykorzenienia kast, pozostanie to odległym celem. W tym sensie unicestwienie kast jest integralną częścią rewolucji indyjskiej. Ci, którzy mają tendencję do rozważania i porównywania kasty z klasą, muszą zrozumieć, że kasta jest kategorią trującą, niepodobną do żadnej innej. Jej podstawową właściwością jest poszukiwanie hierarchii. Dlatego potrafi tylko rozdzielać; split ad infinitum jak ameba. Nie jest w stanie zjednoczyć. Dlatego powinno być jasne, że żaden ruch radykalny nie może być wyartykułowany w oparciu o kasty. Nawet w przypadku unicestwienia kast, klasa jest nieunikniona. Kwestia kastowa jest integralną częścią kewstii klasowej i nie może i nie powinna być rozważana w kategoriach dualistycznych.
Koniecznie wymagane jest zjednoczenie ruchu komunistycznego i dalickiego. W obecnej sytuacji może to brzmieć jak myślenie życzeniowe. Ale niestety nie ma innego wyjścia niż pracować na rzecz tego. Od tego czasu komuniści popełniali więcej błędów; muszą podjąć inicjatywę w tym zakresie. Oprócz tego, że nie potrafili zrozumieć i przeanalizować indyjskiego społeczeństwa, bramiński kompleks arogancji i wyższości wczesnych komunistów odegrał dużą rolę w wyobcowaniu ruchu Dalitów. Przepaść między nimi zaszła wystarczająco głęboko i rozwinęły się żywotne interesy w jej pogłębianiu (wielu wykształconych Dalitów traktuje komunistów jako wroga numer jeden), pojawiają się nawet możliwości wyłaniające się z nasilającego się kryzysu życia. Warunkiem korzystania z tych możliwości jest jednak przywrócenie dialogu z ruchem Dalitów. Można to zrobić tylko wtedy, gdy komuniści uczciwie przyznają się do swoich błędów, wykażą się nowym rozumieniem sytuacji kastowej. Chociaż może to być konieczne, aby zbliżyć się do Dalitów, w żaden sposób nie wystarczy, aby zmusić ich do walki.
Komuniści muszą odrzucić swoje dogmaty i przemyśleć swoje teorie i praktykę w świetle szybko zmieniającego się świata. Chociaż sedno ich teorii nadal jest dobre, wiele elementów wymaga krytycznej analizy. Wszystko to musi prowadzić do realnej strategii w obliczu sfaszyzowanych i zmilitaryzowanych państw. Dopóki nie przekonają Dalitów lub innych ludzi, że mogą z nimi wywalczyć lepszy świat, ich projekt nie może się udać.
1B.R. Ambedkar, Annihilation of Caste
2Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa
3Są one używane zamiennie przez większość uczonych. Na przykład Stuart Corbridge, John Harriss, Craig Jeffrey, India Today: Economy, Politics and Society, Polity Press, Cambridge, 2013; Also see Bharat Jhunjhunwala, Varna Vyavastha: Governance through Caste System, Rawat Publications, New Delhi, p. 183; Binod, C. Agrawal, Anthropological Approaches to the Study of Complex Societies, Ethnographic & Folk Culture Society, Lucknow, 1982, p.44; N. K., Dutt, Origin and Growth of Castes in India, Vol. I, The Book Co. Ltd., Calcutta, 1931, p. 4.
4Patrz: Mukhtar Ahmed, Ancient Pakistan: An Archaeological History, tom. V, Foursome Group, Reidsville, 2014, s.149.
5Szacunkowa liczba kast sięga tysięcy, ale nikt na pewno nie może ręczyć za te liczby. Louis Dumont zajmuje się tym pytaniem, ale pozostawia je bez odpowiedzi z powodu jego niewykonalności. Zob. Louis Dumont, Homo Hierrachicus, University of Chicago Press, Chicago, 1970, s. 33
6Włodzimierz I. Lenin: «A Great Beginning: Heroism of the Workers in the Rear: «Communist Subbotniks»» in: Collected Works, Volume 29; Moscow; 1965; p. 421).)