1.2 Problem mowmentyzmu
Cała ta nowa rozmowa o komunizmie, która unika konieczności faktycznego wprowadzenia komunizmu w życie, pokazuje strach przed samą nazwą komunizm. W tym kontekście można być komunistą w teorii, ale niekoniecznie komunistą w praktyce. Kiedy komunizm staje się problemem filozoficznym, a nawet znaczącym marzeniem, nie jest już żywotny, a ludzie mówiący o jego żywotności odmawiają zadawania kluczowych pytań, które uczyniłyby komunizm widocznym.
Jeśli nieukierunkowane rebelie, które pojawiają się na całym świecie, w jakiś sposób dowodzą znaczenia komunizmu, ponieważ ujawniają kłamstwo kapitalistycznej rzeczywistości, to wykazujemy pewną dozę strachu przed nimi, jeśli – gdy zawracamy sobie nimi głowy – nasze sugestie, skutkują jedynie bezmyślnym podążaniem za masami – tymi masami, których bunty są na tyle niejasne, że mogą być fantazją – i mając nadzieję, że w magiczny sposób wprowadzą komunizm w życie. Arabska wiosna, ruch «Occupy», kolejne powstanie… Dlaczego patrzymy na te przykłady jako na przejawy komunizmu, zamiast spojrzeć na te ruchy, zorganizowane bojowo w ramach ideologii komunistycznej, które wysuwają znacznie bardziej spójne i rewolucyjne żądania? Ruchów, które nie zapomniały, że komunizm jest koniecznością, które nie są zakochane w ponownym odkryciem nazwy, która wypadła z łask w centrach globalnego kapitalizmu.
Ci, którzy rozumieją komunizm jedynie jako hipotezę, horyzont czy możliwość, są również niezdolni do wypełnienia luki między teorią a praktyką i zastanowienia się, co oznaczałoby urzeczywistnienie komunizmu. Dzieje się tak dlatego, że urzeczywistnianie komunizmu jest generalnie nieprzyjemne ze względu na fakt, że realny świat również jest nieprzyjemny. Jeśli nauczyliśmy się czegokolwiek z ostatnich dwóch zmieniających świat rewolucji, to tego, że urzeczywistnienie komunizmu jest niełatwym zadaniem, którego nie da się zrealizować poprzez rozwodzenie się nad hipotezami lub wpatrywanie się w odległy horyzont. W tym miejscu musimy pamiętać aforyzm Mao. Rewolucja nie jest przyjęciem, ale tragicznie gwałtownym przewrotem, w którym jedna klasa stara się wyprzeć inną – a klasy rządzące, które staramy się wyprzeć, nie opuszczą łatwo historycznej sceny.
Mówienie o komunizmie jako o konieczności oznacza zatem skupienie się na konkretnym świecie i spytanie, jakie kroki są niezbędne, by go urzeczywistnić. Jeśli punkt konieczności jest również, jak zakładał Engels, aksjomatem naukowym, to być może sensowne jest traktowanie procesu rewolucji w sposób naukowy. Coś, co jest otwarte na przyszłość, co wciąż się rozwija, a jednocześnie posiada momenty uniwersalizacji, które zostały ustanowione przez światowe zwycięstwa historyczne.
Wydaje się jednak, że ze strony tych intelektualistów z centrów kapitalizmu, którzy próbują odzyskać tę nazwę, istnieje wspólna próba skupienia się na czymkolwiek innym niż konieczność komunizmu. Podczas gdy można składać gołosłowne deklaracje na temat maksymy Luksemburg «socjalizm albo barbarzyństwo», generalnie unika się tego, co zastosowanie tej maksymy oznaczałoby w praktyce – to znaczy pytania o to, jak urzeczywistnić konieczność komunizmu. Musimy więc zapytać, dlaczego te ponowne popularyzacje komunizmu nie zawierają żadnej znaczącej próby odpowiedniego teoretyzowania kroków niezbędnych do stworzenia komunizmu w jakimkolwiek konkretnym kontekście.
Jeśli już, to intelektualiści z pierwszego świata zaangażowani w ponowną popularyzację komunizmu mają tendencję do czynienia strategii i taktyk opartych o mowmentyzm swoją domyślną praktyką. Pokładając wiarę w zdezorganizowanych buntownikach, twierdzą oni wprost lub pośrednio, że musimy dostosować się do każdego nieskoncentrowanego masowego protestu, który wybuchnie w odpowiedzi na globalny kapitalizm. Argumentem, choć nie zawsze wyrażanym, jest to, że te protesty w jakiś magiczny sposób, poprzez jakiś niewytłumaczalny mechanizm kombinacji, wytworzą rewolucyjną masę krytyczną, w pewnym momencie na odległym horyzoncie, która ostatecznie rozwiąże hipotezę komunistyczną – to jest dokładnie to, co obecnie nazywa się mowmentyzmem.
Był taki czas, pod koniec lat 90. i na początku XXI wieku, kiedy większość z nas wierzyła, że ta oparta o mowmentyzm strategia jest synonimem rewolucyjnej praktyki. Pojechaliśmy do Seattle, by protestować przeciwko Światowej Organizacji Handlu; zebraliśmy się w Quebec City, by zakwestionować Porozumienie o Wolnym Handlu obu Ameryk; ogłosiliśmy, że jesteśmy częścią pięknego i fragmentarycznego chaosu grup opartych o wspólne interesy, skłóconych organizacji, zdezorganizowanych buntowników, z których wszyscy byli w jakiś sposób częścią tego samego ruchu społecznego, który był większy niż suma jego części. Wierzyliśmy, że jesteśmy kroplami deszczu, które stworzą powódź zdolną zmieść kapitalizm, nie chcąc uznać, że była to być może fałszywa analogia i że byliśmy raczej, w bardzo konkretnych kategoriach, zdezorganizowanym tłumem rozwścieczonych plebejuszy potrząsających pięściami na zdyscyplinowaną armię imperialną. Lata temu mówiliśmy o «społecznym mowmentyzmie», ale teraz sensowne jest tylko porzucenie przymiotnika «społeczny», ponieważ ta faza zamieszania nie była w stanie zrozumieć tamtego terenu społecznego.
Tak więc, choć powinniśmy popierać każdy bunt przeciwko kapitalizmowi i imperializmowi, bez względu na to, jak bardzo jest on desperacki (jak ujął to kiedyś Frantz Fanon), powinniśmy również zdać sobie sprawę, że nieukierunkowany charakter tych buntów nie jest w stanie, z samej swojej natury, odpowiedzieć na problem konieczności. Jak argumentowała Parti Communiste Révolutionnaire [PCR-RCP] w swoim dokumencie z 2006 r., «How We Intend To Fight»:
Rządząca [polityczna] tendencja… całkowicie przyswoiła sobie ideę, że nie ma już jedności. Dla nich fakty społeczne są jak worek kulek, które spadają na ziemię we wszystkich kierunkach i bez wspólnej trajektorii, i chcą, aby wszyscy myśleli o tym jako o normalnym fakcie. […] W rzeczywistości obecna sytuacja mówi nam, że wiele ruchów «przewraca się», jak powiedział Mao (lub potknie się w następnym okresie), ponieważ odmawiają postrzegania rzeczy w całości. Zachowują one koncepcję worka kulek i lubią mnożyć trajektorie, rozwiązania, możliwości, alternatywy i projekty reform. Jest to raczej sprzyjająca, ale nieskuteczna różnorodność1.
Kilka akapitów później stwierdza, że «[t]a droga prowadzi donikąd i zostanie dosłownie przebita przez fakty nadchodzących dziesięcioleci. Czy przezwyciężymy ten podział, czy też burżuazja całkowicie nas zmiażdży». Ta droga prowadzi donikąd, ponieważ ze względu na swoją naturę nie może zbliżyć się do punktu jedności – punktu teoretycznej i praktycznej całości, przed którą ostrzegali nas postmoderniści – który powinien wynikać ze zrozumienia, że komunizm jest koniecznością. Kiedy bowiem mówimy o konieczności, musimy również mówić o budowaniu zjednoczonego ruchu, który dzięki tej jedności będzie posiadał intencję urzeczywistnienia tego, co konieczne. Odrębnym, nieskoncentrowanym i podzielonym ruchom brakuje zjednoczonej intencji; udowodniły one, że nie są w stanie realizować konieczności komunizmu.
Zbyt łatwe rozwiązanie oparte o mowmentyzm, zarówno ukryte, jak i wyraźne w tych nowych poparciach dla komunizmu, należy rozumieć jako asymilację idei braku jedności, która rzeczywiście stała się «normalnym faktem» w centrach kapitalizmu. Prawie dekadę temu, w 2003 r., antyglobalizacyjny kolektyw redakcyjny «Notes from Nowhere» opublikował książkę zatytułowaną «We Are Everywhere», w której argumentował:
Różne ruchy na całym świecie są zajęte wzmacnianiem swoich sieci, rozwijaniem swojej autonomii, wychodzeniem na ulice w ogromnych karnawałach przeciwko kapitałowi, opieraniem się brutalnym represjom i wzmacnianiem się w ich wyniku oraz badaniem nowych koncepcji dzielenia się władzą, a nie jej sprawowania. Nasze głosy mieszają się na polach i ulicach na całej planecie, gdzie pozornie odrębne ruchy zbiegają się, a fala globalnego oporu staje się tsunami powodującym turbulencje tysiące mil stąd, jednocześnie tworząc fale, które docierają do naszych drzwi2.
Piękne słowa, z pewnością, ale co się stało z ruchami udokumentowanymi w tej książce – ruchami, które miały się zjednoczyć, bez przejmowania władzy, w «ruchu ruchów»3 i położyć kres kapitalizmowi? Od ruchów tak różnych jak EZLN w Meksyku po Ontario Coalition Against Poverty [OCAP] w Toronto, rozczłonkowany teren, w którym ta książka pokładała nadzieję, wyparował w ciągu kilku lat od jej publikacji. Ponieważ nigdy tak naprawdę nie był zjednoczony z ukierunkowanym zamiarem poświęcenia się niezbędnemu końcowi kapitalizmu. Były to ruchy przypominające sny i karnawały, które mogły, ale nie musiały być ważnymi buntami, ale nigdy nie mogły doprowadzić do rewolucji.
Być może znaczące jest to, że «We Are Everywhere» kończy się poetyckim fragmentem przemówienia Arundhati Roy «Come September»4. Roy w końcu odeszła od ruchu – dziś większość czasu spędza na obronie wojny ludowej w Indiach, ruchu rewolucyjnego, który bardzo obraziłby redaktorów książki «We Are Everywhere» i ich idealistyczne proklamacje o dokonaniu rewolucji bez przejęcia władzy. Znaczące, ponieważ, jeśli czytać ją w kontekście historycznym, ta kronika poprzedniego i nieudanego opartego o mowmentyzm podejścia do rewolucji jest początkiem, zaproszeniem do nowego powrotu do komunistycznej konieczności, której tamta książka odmówiła.
Ponieważ oparte o mowmentyzm podejście do rewolucji jest niezdolne, ze względu na sam fakt swojej dezorganizacji, do wytworzenia spójnej pamięci historycznej (bo jak możemy mieć taką pamięć, jeśli skupiamy się na niespójności, a tym samym, ostatecznie, zapominaniu?), naturalne jest, że nieudany mowmentyzm ostatniej dekady zostanie powtórzony przez nieudany, a jednak wciąż popularny mowmentyzm tej dekady. I być może jest to również naturalne, że dumnie zredagowana i opublikowana kolekcja dzisiejszego ruchu będzie również echem kolekcji ruchu z przeszłości. Teraz mamy książkę zatytułowaną «We Are Many», która koncentruje się na tak zwanej «Arabskiej Wiośnie» i «Ruchu Occupy» i, zapomina kompletnie o losie ruchów w «We Are Everywhere», przetwarza te same motywy w jednym z tych historycznych powtórzeń, które Marks zrozumiałby jako tragedię, a następnie farsę. I to właśnie w tym ogólnym kontekście znajdujemy dziwnego intelektualistę mówiącego o komunistycznych hipotezach, możliwościach, horyzontach – kontekście, który pozostaje ignorantem poprzedniego kontekstu, który niczego nie ustanowił, ponieważ nie był w stanie niczego osiągnąć.
Dlaczego więc ci, którzy teraz mówią o komunizmie, pragną kontynuacji nieudanej praktyki opartej o mowmentyzm, która, przynajmniej w okresie udokumentowanym przez kolektyw «Notes from Nowhere», obawiała się wypowiadania tej zakazanej nazwy? Ponieważ pójście dalej niż tylko wypowiedzenie tej nazwy jest aktem strachu i drżenia, przerażonym rozpamiętywaniem przeszłego doświadczenia, o którym powiedziano nam, że było katastrofalną porażką.
Tutaj, w centrach kapitalizmu, odziedziczyliśmy podejrzliwość wobec projektu, wobec którego socjalizowano nas w przekonaniu, że jest niczym więcej niż totalitaryzmem. Brutalnym «Folwarkiem zwierzęcym», który nie może nas niczego nauczyć. Kiedy więc odzyskujemy tylko nazwę, a nie kryjącą się za nią konieczność, dziedziczymy ten wadliwy sposób postrzegania świata. A ponieważ nie chcemy konceptualizować powrotu, który będzie zarówno kontynuacją, jak i zerwaniem z przeszłymi rewolucjami, jedyną praktykę, jaką możemy sobie wyobrazić, jest kolejna artykulacja tego samego ruchu, który kiedyś był nawet podejrzliwy wobec komunizmu.
Strach jest bowiem skierować się ku faktycznemu tworzeniu komunizmu, a nie paplaniu o hipotezach i horyzontach. Mówienie jest tanie w obliczu konieczności; mówienie, które unika konieczności, doprowadzi tylko do porażki, ponieważ odmawiając konceptualizacji praktyki jako czegoś więcej niż problemu filozoficznego (i w tej odmowie remobilizując te same kategorie mowmentyzmu), pozostaniemy uwięzieni na abstrakcyjnym poziomie pozorów, zamiast zejść do konkretnej sfery konieczności:
Trzymając się tylko pozorów i subiektywności zrodzonej z danej sytuacji, pozostając ślepymi na całość ruchu, zaprzeczając powiązaniom i zapośredniczeniom, dajemy początek praktyce, która oddala się od prawdziwej siły walki. To marnotrawstwo; to tak, jakbyśmy odrzucali ogromne i wspaniałe możliwości rewolucyjnej walki. Drobnomieszczaństwo może być w stanie zignorować i obejść się bez tego potencjału, ale proletariat nie może. […] Dlatego mówimy, że w obecnej sytuacji… nie ma nic bardziej słusznego, pożytecznego i konstruktywnego niż walka o rozwój prawdziwego projektu tej «wspólnej grupy»5. W związku z tym mamy na myśli koncepcję naszych narzędzi, naszych metod i naszych celów w warunkach totalności i jedności. Mamy wielką potrzebę pojmowania tej rewolucyjnej walki. Musimy realizować «interesy ruchu jako całości»6.
A realizacja interesów ruchu jako całości, żądanie wynikające z intencjonalności konieczności, jest czymś, czego nie może wytworzyć żadna błędna hipoteza ani żaden wyobrażony horyzont, wciąż zablokowany na terenie ruchu.
1.3 Nauka i konieczność
Zanim jednak przyjrzymy się zjawisku mowmentyzmu bardziej szczegółowo, warto zastanowić się nad słowem nauka, które od samego początku stawia nas poza nawiasem uprzejmego aktywistycznego dyskursu. Żyjemy teraz w czasach, w których słowo to jest traktowane jako podejrzane przez wielu zaangażowanych w antykapitalistyczne projekty; biada tym, którzy chcieliby połączyć je ze słowem rewolucyjny i mówić o naukowej ocenie walki!
Istnieją oczywiście godne pochwały powody stojące za tą podejrzliwością. Wiemy, jak metoda naukowa i praca naukowa zostały wykorzystane przez kapitalizm. Rozumiemy okropności technologii dostosowanych do logiki wojskowej, okrutną i wykluczającą naturę kompleksu medyczno-przemysłowego, nauki wykorzystywane przez projekty kolonialne i imperialne do kategoryzowania, kontrolowania i dehumanizowania poddanych populacji, sposoby, w jakie nauka działała jako dyskurs promujący interesy klas rządzących. Słusznie kpimy z «naukowego» bełkotu psychologii ewolucyjnej i innych biodeterministycznych bzdur. Dekady teorii krytycznej i filozofii uczyniły nas cynicznymi.
Czym jednak zaowocował ten totalizujący cynizm? Z jednej strony, pogardliwą nieufność wobec słowa nauka, gdy jest ono używane do mówienia o historii i zmianach społecznych ze strony tych, którzy czerpią korzyści, żyjąc w centrach globalnego kapitalizmu, z monopolu na postęp naukowy. Z drugiej strony, świadoma antynaukowość i ucieczka w mistycyzm, która była widoczna nie tylko w amerykańskim ruchu hipisowskim lat 60-tych, ale w każdej współczesnej współpracy z religijnym obskurantyzmem. Aktywiści, którzy odwiedzają medium, lewicowcy, którzy fetyszyzują duchowość uciskanych kultur skolonizowanych narodów, radykalne ruchy ekologiczne goniące za «prymitywizmem», który istniał tylko w wyimaginowanym stanie natury.
Oba odrzucenia nauki łączą się i rozchodzą w każdej przestrzeni ruchu. Nierzadko zdarza się, że na spotkaniu aktywistów pojawia się ktoś z rdzennego narodu wynajęty do modlitwy do przodków i przeprowadzenia ceremonii rozmazywania tytoniu. Chociaż powinniśmy być świadomi, że podbój kolonialny został częściowo osiągnięty poprzez kulturowe wyparcie, w którym duchowość kolonizatora (tj. judeochrześcijaństwo) była traktowana jako «racjonalna» (a może nawet, choć niesłusznie, naukowa) w porównaniu z rzekomą «barbarzyńską» duchowością kolonizowanych – strategia kulturowa mająca na celu odczłowieczenie – to w tego rodzaju praktykach jest coś dość protekcjonalnego. W pewnym sensie są one cyniczne, ponieważ większość obecnych osób nie wierzy w nic, ani w naukę, ani w religię, ale po prostu toleruje ceremonię z poczucia «dekolonialnego» obowiązku, który jest napędzany kolonialnym poczuciem winy – nie spodziewalibyśmy się, że ci sami ludzie będą tolerować modlitwy księdza, rabina czy nawet imama. W innym sensie taka praktyka reprezentuje świadomą antynaukowość, w którym nauka jest traktowana jako praktyka kolonialna, a duchowość jako sprawa skolonizowanych. W efekcie, ta ostatnia jest fetyszyzowana i w tym fetyszyzmie zawłaszczana w najbardziej rasistowskim, choć ukrytym, znaczeniu tego terminu. W końcu założenie, że nauka jest czymś «wynalezionym» przez Europejczyków, oznacza wymazanie wszystkich praktyk naukowych i odkryć tych ludów, które europejski kolonializm ludobójczo skolonizował, kradnąc i roszcząc sobie prawo do odkryć naukowych w tym procesie.
Jeśli jednak mamy odzyskać bezpośredniość komunizmu jako konieczności, musimy również odzyskać konceptualne znaczenie nauki. W najprostszym rozumieniu postępu naukowego – instrumentów technologicznych – fakt ten powinien być oczywisty. Kapitalizm posiada monopol na te technologie, które są w stanie utrzymać kontrolę społeczną: broń, czołgi, drony itp. Nie obalimy tego brutalnego systemu poprzez medytację jakiegokolwiek rodzaju, nie mówiąc już o naszej moralnej i spontanicznej woli «mówienia władzy prawdy» w niezliczonych demonstracjach, w których państwowa policja i wojsko są lepiej przygotowane niż przeciętny protestujący. Mowmentyzm stworzył już mitologię walki, która doprowadziłaby nas do przekonania, że jest inaczej. Ale to niewiele więcej niż moralizm, który jest sprzeczny z rzeczywistością – myślenie życzeniowe, że jeśli wszyscy wyjdziemy na ulice, spontanicznie wywołując powstanie, to państwowe maszyny technologiczne odmówią zainicjowania krwawej łaźni.
Wejdźmy jednak głębiej w ten problem, aby zastanowić się nad możliwością myśli naukowej. Odzyskanie koncepcji nauki to coś więcej niż tylko uznanie skuteczności instrumentów; dotyczy to samej teorii antykapitalistycznej. Twierdzenie, że istnieje coś takiego jak rewolucyjna nauka, jest nawet odważniejsze niż argumentowanie za koniecznym uznaniem instrumentów naukowych zmonopolizowanych przez klasy rządzące. Oto totalizujące założenie. Nauka powinna znaleźć swój dom w sercu teorii organizacji i strategii, ponieważ nauka, jedyna rzecz zdolna do generowania faktów i prawd, jest lepsza od nie-nauki.
Co zatem rozumiemy przez naukę? W poprzednim rozdziale odwołaliśmy się do Engelsa i krótko uznaliśmy, że nauka jest otwarta na przyszłość, proces rozwoju, który poprzez historyczne zmagania wytworzył uniwersalne prawdy (to znaczy fakty, które mają zastosowanie w każdym konkretnym kontekście, choć są również zapośredniczone przez te konteksty). Pójdźmy jednak dalej. Nauka jest tym, co przemawia do warunków materialnych bez mistyfikacji, jest naturalnym wyjaśnieniem zjawisk naturalnych. Fizyka jest fizycznym (szeroko rozumianym) wyjaśnieniem zjawisk fizycznych; biologia jest biologicznym wyjaśnieniem zjawisk biologicznych; chemia jest chemicznym wyjaśnieniem zjawisk chemicznych; a materializm historyczny jest historycznym/społecznym wyjaśnieniem zjawisk historycznych/społecznych. Dlaczego zatem materializm historyczny jest nauką rewolucyjną? Ponieważ historycznym/społecznym wyjaśnieniem tych samych zjawisk jest mechanizm walki klasowej, tj. rewolucji… A ta naukowa hipoteza jest zdolna do demistyfikacji całej historii i niezliczonych społeczeństw, sposobem na zmierzenie każdej walki społecznej, która jest zdolna do wywołania historycznej zmiany.
Dlatego bez naukowego zrozumienia walki społecznej nie jesteśmy w stanie rozpoznać, kiedy i gdzie manifestują się nieudane teorie. Fizyk nie ma problemu z odesłaniem newtonowskich spekulacji do przeszłości, gdzie ich miejsce; posiada on metodę oceny opartą na rozwoju swojego terenu naukowego. Jeśli oprzemy się podobnemu naukowemu zaangażowaniu w walkę społeczną, nie mamy metody nadawania sensu sposobom, w jakie rewolucyjne hipotezy zostały obalone w historycznym tyglu z powodu historycznych «eksperymentów» walki klasowej. Odrzucenie naukowego rozumienia walki oznacza stwierdzenie, że te przeszłe eksperymenty – całkowite porażki, połowiczne sukcesy, połowiczne porażki – niczego nas nie nauczyły, a zatem jesteśmy skazani na kolejne próby bezkierunkowego odkrywania na nowo.
Naukowe rozumienie walki uczy nas jednak czegoś o teoretycznym terenie walki, który został przedstawiony przez historię, poprzez przeszłe wysiłki ludzkości i wciąż jest otwarty na przyszłość. Jakie walki społeczne ustanowiły nowe prawdy dzięki marginalnym, ale uniwersalnym sukcesom? Jakie kolejne walki społeczne wyciągnęły wnioski z tych przeszłych ustaleń prawdy i poszły nieco dalej, zanim również spotkały się z porażką? Jak zatem zastosować to, co zostało naukowo udowodnione w tych eksperymentach społecznych w naszych szczególnych okolicznościach, aby pójść jeszcze dalej? Są to pytania, które można zadać tylko wtedy, gdy mamy miernik naukowy do oceny naszej praktyki – który wymaga, w każdym momencie walki, zwrócenia uwagi na konieczność. Bez takiego rozumienia rzeczywistości nie mamy sposobu na nadanie sensu naszej praktyce; równie dobrze możemy zapomnieć o przeszłości, zachowywać się tak, jakby wszystko było szczególnie wyjątkowe i ignorować każdy moment, w którym powtarzanie porażki powinno być traktowane jako oczywiste.
Mowmentyzm czerpie swoją siłę z tego wielkiego projektu zapominania.
1.4 Purytanizm
Ci, którzy kurczowo trzymają się strategii opartych o mowmentyzm, są generalnie niewrażliwi na krytykę – jak mogą nie być, skoro odrzucili wszelkie naukowe standardy oceny organizacji i strategii? Często wyobrażając sobie, że rozpoczęli nową antykapitalistyczną walkę, określając wszelkie wyzwania dla tej strategii jako staromodne i dogmatyczne. Ale czyż nie jest szczytem dogmatyzmu opieranie się krytyce. Wyobrażanie sobie, że własna metoda jest czysta i uciekanie od przekonań? Rzeczywiście, ci purytańscy pielgrzymi, którzy poprowadzili kolonizację Ameryki Północnej, również wierzyli, że stoją w opozycji do dogmatyzmu głównego nurtu chrześcijaństwa. Odmówili uznania podobnego dogmatyzmu w swojej sztywnej moralności, w nienawiści do Kościoła Anglii i papistów Rzymu. A ponieważ ruchy społeczne znajdują swoje teoretyczne centrum w najpotężniejszych narodach półkuli zachodniej, mimo że są wspierane przez podobne tendencje w Europie, być może naturalne jest, że to poczucie purytańskiej prawości – ta protestancka etyka decentralizacji i rozczłonkowanej teoretycznej praxis – ostatecznie zahamuje ruchy społeczne w USA i Kanadzie.
Być może.
Jednocześnie byłoby raczej uproszczeniem sprowadzanie obecnego kultu zdezorganizowanego aktywizmu do sentymentu odziedziczonego po dominującej ideologii religijnej establishmentu tych narodów. W końcu istnieją inne czynniki, z których niektóre mogą zapewnić większą głębię wyjaśnienia, a wiele z nich krzyżuje się i łączy: pokolenia antykomunizmu, upadek faktycznie istniejącego socjalizmu, porównywalny poziom przywilejów, jakim cieszą się ci, którzy żyją w centrach kapitalizmu – być może to są bardziej konkretne i materialne czynniki.
Jeśli w ogóle, to odwołanie się do niekwestionowanego sentymentu odziedziczonego po purytańskim protestantyzmie może być w stanie wyjaśnić zadufaną w sobie potrzebę aroganckiego trzymania się strategii ruchu w obliczu dowodów historycznych. Lepiej zaakceptować tylko dowody na porażki faktycznie istniejącego socjalizmu, jego rzekomy totalitaryzm, tak jak fundamentalista akceptuje tylko dowody na to, że świat jest nieodwołalnie upadły i wije się w grzechu. W tym sensie horyzont mowmentyzmu staje się podobny do uniesienia. Taka analogia jest jednak interesująca tylko jako ćwiczenie z hermeneutyki; lepiej po prostu zaakceptować fakt, że dogmatyczne zobowiązanie do rzekomego niedogmatyzmu istnieje, niż spekulować na temat jego prawdopodobnie tajemniczych ideologicznych początków.
I ten sentyment do trzymania się zdecentralizowanej organizacji aktywistów jest widoczny w ciągłym odwoływaniu się do metod, polityki i rozproszonych ruchów społecznych, które zostały zapisane w poprzednim cyklu. Na przykład utrzymująca się fetyszyzacja EZLN jest wymowna: istnieje powód, dla którego Zapatyści zostali wywyższeni, a Sendero Luminoso nie. Podczas gdy ci pierwsi nigdy nie zrobili wiele dla meksykańskiego reżimu poza zajęciem miejsca w dżungli i wygłaszaniem niezliczonych proklamacji przeciwko abstrakcyjnemu pojęciu władzy – odmawiając forsowania szerszej linii politycznej poza pokojowymi marszami i szeroko transmitowanymi proklamacjami – ci drudzy ponieśli porażkę w brutalnym spektaklu po tym, jak prawie rzucili peruwiańskie państwo na kolana. Porażkę PCP, która nastąpiła po brutalnym zwycięstwie, można przypisać «staromodnemu» charakterowi jej polityki. Zapatyści jednak nigdy nie ponieśli porażki, ponieważ do 2001 r. nie byli w stanie przekształcić swojego zbrojnego powstania z 1993 r. w rewolucję na pełną skalę; w tym czasie byli przeciwni przejęciu władzy.
Kiedy bowiem ruch faktycznie próbuje przejąć władzę i posuwa się tak daleko, że prawie mu się to udaje, to kiedy mu się to nie udaje, znaczenie jego porażki zostanie napisane przez agencje wywiadowcze klasy rządzącej i każdego, kto jest wierny zdrowemu rozsądkowi tej klasy. Organizacje takie jak EZLN uniknęły losu PCP, ponieważ nie podążały tą samą ścieżką rewolucyjnej konieczności, która często jest tragiczna i brutalna – gdzie zawsze będą błędy, gdzie problem różnej moralności klasowej powoduje etyczne zamieszanie, gdzie porażka jest bardziej spektakularna z każdym wyższym poziomem walki. W końcu porażka jest niemożliwa, jeśli nie próbuje się robić niczego, co może skutkować albo porażką, albo sukcesem7.
Być może więc pragnienie trzymania się mowmentyzmu mówi raczej o pragnieniu politycznej czystości wolnej od skazy konieczności. Pod tym pragnieniem czystości kryje się strach przed koniecznością. Nie chcemy konfrontować się z tym, co oznaczałoby rozwiązanie dylematu socjalizmu lub barbarzyństwa, ponieważ jedynymi ruchami, które popieramy, są te, które nigdy nie rozwinęły się na tyle, by traktować tę kwestię jako coś więcej niż abstrakcję.
Ale to zawsze był problem z mowmentyzmem, symptom minionego cyklu zdezorganizowanej walki, w którym wszystko, co komunistyczne, było odrzucane a priori jako ślepy zaułek. Przynajmniej możemy zrozumieć to wcześniejsze odrzucenie jako produkt czasów: faktycznie istniejący socjalizm rozpadł się zaledwie dekadę wcześniej, ideolodzy klasy rządzącej wypracowywali nadgodziny,, aby wzmocnić przekonanie, że komunizm jest nieistotny, a większość aktywistów żyjących w centrach imperializmu (zazwyczaj krótkowzrocznych, jeśli chodzi o większość świata) była w dużej mierze nieświadoma nowej rundy walki komunistycznej, która wybuchła na globalnych peryferiach. Nawet fakt, że antyglobalizacyjni anarchiści byli w stanie dostrzec zbrojny ruch poza pierwszym światem był zaskakujący – choć powód, dla którego zdecydowali się skupić na Zapatystach zamiast na Senderistas był być może do przewidzenia. Mimo to, przynajmniej ten etap ruchu był znakiem czasu, produktem pokonanego ruchu klasy robotniczej w najbardziej uprzywilejowanych krajach świata.
Musimy więc zastanawiać się, dlaczego ta sama praktyka trwa, powtarzając się jako farsa, gdy popularni intelektualiści ponownie potwierdzają nazwę komunizmu. W końcu miniony cykl walki ruchów ogłosił, że fragmentacja i rozłam są cnotliwe, próbując zdystansować się od porażki komunizmu. I choć możemy nie zgadzać się z tym dystansem, powinniśmy uznać, że był on uczciwy; przynajmniej zdawał sobie sprawę, że komunizm był dokładnie tym reżimem, który zawiódł.
Ale teraz mamy dziwną hybrydę: odzyskanie komunizmu jako abstrakcji, która potwierdza się pośród odnowionego ruchu, który w praktyce nie różni się od ruchu, który odrzucił komunizm jako ślepy zaułek. Tak więc wszystkie te próby odzyskania komunizmu nie mogą pomóc, ale sublimują nastroje antykomunistycznego ruchu. Jedyna różnica tkwi w żargonie, w abstrakcyjnym pragnieniu ocalenia terminologii, a nie konkretnej praktyki.
A jednak prawda jest taka, że ta abstrakcyjna rekultywacja komunizmu przyszła za późno. Dzisiejszy ruch podziela te same problemy, co ruch wczorajszy, właśnie dlatego, że składa się głównie z ludzi, którzy nie myślą inaczej niż ich poprzednicy, a zatem niekoniecznie są zainteresowani, niezależnie od ich popularności, odzyskaniem projektu komunizmu. W ten sposób znajdujemy ruchy, które wciąż są zbudowane na mglistych podstawach teoretycznych, składające się głównie z ludzi, którzy mogą nie być zainteresowani nawet nazwą komunizm, oraz ideologów próbujących przemawiać w imieniu tych ruchów w samej nazwie, która może być postrzegana jako obca.
Ponieważ ruchy te często wyłaniają się z popularnych buntów, tylko ci, którzy próbują wyjaśnić ich rozpad, odwołują się do wspólnych haseł i koncepcji. Ideolodzy minionego cyklu ruchów byli przynajmniej na tyle pokorni, by rozpoznać ten element dezintegracji; byli również teoretycznie konsekwentni, gdy podnosili tę dezintegrację, ale odmawiali nazywania jej komunizmem. Dzisiejsze szare eminencje, pragnąc przywrócić nazwę komunizmu jako po prostu abstrakcyjne pojęcie, próbują nadać serii zdezorganizowanych i ograniczonych buntów markę zgodną z ich własną konstelacją pojęciową. Stąd problem ciągnięcia się na ogonie, w którym próba popularyzacji nazwy komunizm sprowadza się do biegania za buntem, który odrzuca artykulację, próbując dostosować go do żargonu, który w przeciwnym razie by odrzucił, ponieważ fakt jego dezorganizacji czyni go niezdolnym do rozpoznania totalizujących pojęć.
Jeszcze gorszy jest fakt, że ci, którzy próbują odzyskać komunizm, w końcu łapią tę samą zarazę, która infekuje ruchy, którym się podporządkowują: strach przed koniecznością. Jedną rzeczą dla aktywisty zaangażowanego w ruch Occupy jest odrzucenie wszystkich zasad przeszłych komunizmów, traktowanie światowych rewolucji historycznych jako porażki; zupełnie inną rzeczą dla tych, którzy chcą odnowić tradycję komunizmu, jest działanie w ten sam sposób i, w trakcie tego spektaklu, martwienie się o wyobcowanie się poprzez mówienie o konkretnym komunizmie.
Lepiej po prostu siedzieć na ogonie mas, nie zastanawiając się nawet nad składem klasowym mas, na których ogonie siedzimy. Lepiej mieć nadzieję, że ten bunt jest ruchem rewolucyjnym i że możemy wpłynąć na jego kierunek za pomocą naszych książek o «hipotezach» i «horyzontach», zamiast zastanawiać się nad problemami strategii i historycznej skuteczności. Musimy się zastanawiać, gdy [obecnie prawie nieistniejący] Occupied Wallstreet Journal odmawia komunikowania czegokolwiek otwarcie komunistycznego, a mimo to jest redagowany przez znanych komunistów… W maniakalnym pośpiechu, by stać się częścią obecnej rundy buntów, odziedziczyliśmy mowmentystyczny strach przed koniecznością. W tym kontekście nic dziwnego, że boimy się mówić cokolwiek poza nazwą komunizmu.
1.5 Sekciarstwo
Szibbolet sekciarstwa jest jedną z powszechnych wymówek dla popierania najbardziej banalnych form praktyki opartej o mowmentyzm. W końcu, jeśli zjednoczony ruch rewolucyjny wymaga, z samej swojej definicji, zunifikowanej teorii, to taka teoria z konieczności wyklucza inne podejścia teoretyczne. Chociaż prawdą jest, że każda teoretycznie zjednoczona organizacja będzie doświadczać wielu i konkurujących ze sobą linii politycznych, prawdą jest również, że nie może istnieć zjednoczony ruch, w którym działają sprzeczne linie teoretyczne; fantazją mowmentyzmu jest to, że rzeczywiście może istnieć tego rodzaju wielość, która pomimo tej fragmentacji spontanicznie wytworzy apokaliptyczny moment jedności. Jak wspomniano powyżej, moment ten nigdy nie nadszedł i nigdy nie nadejdzie.
W związku z tym, jakakolwiek rozmowa o konieczności rewolucyjnej organizacji zjednoczonej i zdyscyplinowanej przez spójną teorię musi zostać oceniona jako heretycka przez ideologów i zwolenników mowmentyzmu. Mówienie o tej konieczności jest oskarżane o forsowanie wykluczającej linii politycznej, wspieranie «podziałów» i zachowywanie się w sposób sekciarski. Wśród tych, którzy są oddani mowmentyzmowi, wielkim grzechem jest więc odrzucenie tego podejścia i argumentowanie za praktyką, w której rewolucje były dokonywane historycznie: sekciarze są tutaj podobni do heretyków Kościoła katolickiego, którzy zostali ekskomunikowani za promowanie zbuntowanych sekt.
Oczywiście bylibyśmy niedbali, gdybyśmy twierdzili, że sekciarstwo nie jest problemem. Wiemy, że niektórzy marksiści i organizacje marksistowskie, z których większość zachowuje się tak, jakby nadal żyli w pierwszych dwóch dekadach XX wieku, są rzeczywiście przerażająco sekciarscy. Te malutkie grupki są niezdolne do uczestniczenia w koalicjach, dogmatycznie niechętne do angażowania się w znaczącą walkę ideologiczną i spędzają większość swojej energii na atakowaniu innych małych sekt, które są do nich podobne. Ich polityczna praktyka to niewiele więcej niż akt religijnej samokrytyki, w którym wyobrażają sobie, że są strażnikami czystej marksistowskiej teorii, która musi być chroniona przed historycznym skażeniem.
Ale zarzut sekciarstwa jest stawiany każdej organizacji, która ośmiela się kwestionować fundamentalną doktrynę ruchu. I choć zarzut sekciarstwa ma również sugerować, że «sekciarze» są dogmatykami (i w niektórych przypadkach jest to rzeczywiście prawda), sam fakt, że są oskarżani o sekciarstwo – ponieważ odmawiają przestrzegania tego, co ma być hegemoniczną doktryną – wynika z ich niechęci do deklarowania wierności ruchowi. Są sekciarzami po prostu dlatego, że są postrzegani jako sekty, które oderwały się od tego, co ci, którzy stawiają zarzut, uważają za normatywny teren antykapitalizmu. Tak więc sam zarzut sekciarstwa jest często generowany przez dogmatyczną niechęć do kwestionowania ruchów społecznych.
Zarzut ten zawiera również mit: ludzie lub organizacje zjednoczone wokół konkretnych rewolucyjnych zasad są odpowiedzialne za najgorsze ekscesy lewicy w XX wieku. Jest to zarzut stawiany ideologii, która cechuje się pryncypialną klarownością, przez zatwardziałych akademików, którzy rzadko zadawali sobie trud przeanalizowania historii rewolucji. Jednym słowem, zarzut jest bezzasadny; ci, którzy go stawiają, woleliby brak zasad, gotowość do zjednoczenia się za jakimkolwiek niejasnym standardem, odrzucenie teoretycznej walki. Odkrywamy tu celową amnezję w odniesieniu do tego, co było faktycznie znaczące w antykapitalistycznej historii: ruchy antyrewizjonistyczne, które w swojej pryncypialnej odmowie pokojowego współistnienia z kapitalizmem, zapoczątkowały niezliczone rewolucje – niektóre z nich były światowo-historyczne.
Jednak poza tym bardzo surowym i etymologicznym rozumieniem sekciarstwa, w którym możemy zrozumieć słowo (sekciarz) poprzez jego rdzeń (sekta), musimy pójść dalej i zbadać koncepcję tego słowa, która jest przesłonięta przez nazwę. Sekciarstwo oznacza bowiem coś więcej niż teorię i praktykę sekty, podobnie jak słowo hegemonia oznacza coś więcej niż politykę hegemona. A sposób, w jaki zarzut «sekciarstwa» jest powszechnie używany przez normatywną lewicę mowmentystyczną, pokazuje niezrozumienie pojęciowej głębi tego słowa.
Zagorzały sekciarz to ktoś, kto deklaruje całkowitą wierność zasadzie różnicy politycznej i w tej deklaracji akceptuje tę zasadę jako swoją podstawową ideologię operacyjną. Sekciarz nie angażuje się w kontakty z ludźmi spoza swojej sekty, z wyjątkiem traktowania ich jako wrogów, ponieważ obawia się zanieczyszczenia ideologicznego. Sekciarz odcina się od historii, traktuje swoją ideologię jako świętość i opowiada się za kultowym zachowaniem. Sekciarz wyobraża sobie, że jego sekta posiada kompletną prawdę i z powodu tego wielkiego aktu wyobraźni odmawia uznania, że brak wzrostu w jego sekcie jest oznaką stagnacji. Organizacja, która jest sekciarska, nie będzie się rozwijać w żaden znaczący sposób i pozostanie skazana na polityczną nieistotność z powodu sztywnego dogmatyzmu, który może gromadzić tylko tych zwolenników, na których żeruje każdy kult religijny: niewielką mniejszość religijnie myślących jednostek, które szukają łatwych odpowiedzi, pragną wymówki, by działać w sposób zadufany w sobie i są ogólnie niedostosowanymi troglodytami, którzy marzą o przewodzeniu masom, nawet jeśli gardzą tymi masami za to, że nie rozpoznają wielkich prawd swojej sekty.
Ale pryncypialna różnica polityczna sama w sobie nie jest równoznaczna z sekciarstwem, choć często jest tak traktowana przez tych, którzy osądzają każdy moment pryncypialnej różnicy jako sekciarską herezję. W rzeczy samej, gdyby popieranie pryncypialnej i politycznie odmiennej ideologii rewolucyjnej było miarą sekciarstwa, to Marks i Engels musieliby być sekciarzami za to, że odważyli się prowadzić ideologiczną walkę liniową przeciwko innym i utopijnym podejściom socjalistycznym, które groziły wprowadzeniem ruchu w błąd w XIX wieku. Pójdźmy dalej, aby zrozumieć, że ta definicja jest całkowicie absurdalna: jeśli mielibyśmy zdefiniować pojęcie sekciarstwa jako po prostu «pryncypialną różnicę polityczną», to musielibyśmy również zaakceptować, że każdy antykapitalista, nawet mowmentyści, są sekciarzami, o ile utrzymują pryncypialną różnicę polityczną z prokapitalistami.
Utrzymywanie pryncypialnej różnicy politycznej jest samo w sobie koniecznością, częścią rozwijania ruchu zdolnego do wytyczania linii demarkacyjnych, a nawet ci, którzy poparliby ruch, muszą to robić, jeśli mają również utrzymać swój antykapitalizm. Linie polityczne mogą i muszą zostać wytyczone: wróg je wytycza, a tym samym rozumie, że to my jesteśmy wrogami, więc musimy mieć takie samo zrozumienie, jeśli chcemy przetrwać. Tylko liberałowie, którzy wyobrażają sobie, że tak naprawdę nie ma wroga i że wszyscy dogadają się w pokoju kapitalizmu opiekuńczego, wierzą, że wytyczenie tych linii jest aktem przemocy, który – podobnie jak sama przemoc – jest «niemoralny», ponieważ jest to sposób, w jaki zachowuje się wróg. W tym kontekście liberał stoi jednak w obrębie linii wytyczonych przez wroga i nie jest w stanie zrozumieć, że popiera rzeczywistość zdeterminowaną przez tego wroga.
Co więcej, różnice polityczne mają znaczenie, ponieważ istnieją znaczące różnice między ideologiami politycznymi. Praktyka mowmentyzmu, pomimo twierdzeń niektórych jej zwolenników o socjalizmie typu «big tent», jest generalnie oparta na anarchistycznej ocenie rzeczywistości, a zatem sama w sobie jest ideologią polityczną sprzeczną z tymi, których jej zwolennicy chcieliby wciągnąć w swoją orbitę. A różne podejścia marksistowskie są w istocie dość odmienne w tym, jak rozumieją polityczne linie podziału i co należy zrobić: udawanie, że wszystkie te trajektorie są ostatecznie identyczne – metaforycznie podobni robotnicy z identycznymi narzędziami atakują identyczny problem8 – jest mitem podtrzymywanym przez tych, którzy wyobrażają sobie, że walka klasowa jest homogeniczna, pomimo ich twierdzeń o znaczeniu heterogeniczności. Ruchy wymagają homogeniczności, która maskuje się jako heterogeniczność: wielość trajektorii, ale wtedy i tylko wtedy, gdy te trajektorie uznają, że ogólne podejście jest poprawne i nie ośmielają się organizować poza ruchową praxis lub kwestionować jej.
Maoista nie jest tożsamy z trockistą; marksista nie jest tożsamy z anarchistą: ich narzędzia nie są takie same, ich sposób pojmowania przedmiotu, w który się angażują, nie jest dokładnie taki sam. Udawanie, że jest inaczej, jest tak samo użyteczne jak udawanie, że Marks i Engels byli tacy sami jak Proudhon i Duhring, zapominając o ideologicznej wojnie toczonej przeciwko tym różnicom w celu zdefiniowania terenu teorii rewolucyjnej.
Ale niektórzy z tych, którzy mówią teraz o komunistycznych hipotezach i horyzontach, którzy próbują zrewidować to słowo, nie zwracając zbytniej uwagi na jego konkretny historyczny rozwój jako rewolucyjnej koncepcji, to ci sami ludzie, którzy chcieliby, abyśmy uwierzyli, że te teoretyczne różnice nie mają znaczenia. Tak więc ponury zarzut sekciarstwa jest kolejnym przykładem strachu przed koniecznością… Walka o linię ideologiczną jest rzeczywiście konieczna.
Nie wolno nam zapominać, że częścią komunistycznej konieczności jest wytyczenie politycznych linii demarkacyjnych i zrozumienie w tym momencie sił rewolucji i kontrrewolucji. Trzeba też wyznaczyć kolejną granicę między tymi, którzy traktują komunizm jako konieczność – i w tym traktowaniu uczą się od przeszłych światowych rewolucji historycznych – a tymi, którzy traktują go jedynie jako hipotezę, horyzont, idealną możliwość.
Przypisy
1PCR-RCP, How We Intend to Fight (http://www.pcrrcp.ca/old/pdf/pwd/3.pdf), 13.
2Notes from Nowhere, We Are Everywhere (London: Verso, 2003), 29.
3Ibid., 511.
4«Inny świat jest nie tylko możliwy, ale jest w drodze. W cichym dniu mogę usłyszeć jej oddech».
5W orginalne angielskim użyte jest słowo «common class», które potocznie oznacza wszystkie osoby, które nie są członkami elity.
6PCR-RCP, How We Intend to Fight (http://www.pcrrcp.ca/old/pdf/pwd/3.pdf), 14.
7Nie oznacza to jednak, że doświadczenie EZLN powinno zostać odrzucone lub że organizacja ta pozostanie w rewolucyjnym zawieszeniu. Wciąż istnieje i, jak każdy ruch, który jest w stanie przetrwać, niekoniecznie jest statyczny w swojej teorii i praktyce. Tutaj bardziej interesuje mnie nadmierna fetyszyzacja polityki, którą wyrażali w latach 90., z naciskiem na odmowę przejęcia władzy, oraz sposób, w jaki byli konceptualizowani przez Amerykanów i Kanadyjczyków, którzy szukali ruchu wyrażającego ich eklektyczną politykę – stąd powód, dla którego więcej niż jeden naukowiec nazwał ruch EZLN „pierwszą postmodernistyczną rewolucją”. Ale jednocześnie, tak jak powinniśmy odrzucić eurocentryczną fetyszyzację Zapatystów, powinniśmy również odrzucić eurocentryczne odrzucenie oparte na wierności jakiemuś orto-trockistowskiemu pojęciu walki klasowej. Aby uzyskać więcej szczegółów na temat tego ostatniego problemu, czytelnik powinien rozważyć rasistowski „antyimperializm” Brommy? Class, Colonialism and the Zapatistas (http://kersplebedeb.com/posts/racist-anti-imperialism).
8Analogia ta została zaczerpnięta z komiksu Stephanie McMillan (http://stephaniemcmillan.org/2013/04/23/sectarianism/), w którym próbuje ona przedstawić dość banalny i typowy punkt widzenia na temat „sekciarstwa”, który jest niewiele więcej niż połączeniem słowa „sekciarstwo” z różnicą polityczną.